Msza trydencka a odnowione obrzędy Mszy Świętej

Powołanie, zwłaszcza duchowieństwa, do ochrony „jakości liturgicznej” we wszystkich czasach zbawiennego oddziaływania Mysterium Christi  jest subtelnym wyrazem miłości do Boga i dziecięcego przywiązania do Kościoła, jest świętą troską o to, by w świątyni Pana tak się w Niego wpatrywać, aby ujrzeć Jego potęgę i chwałę (por. Ps 63,3)...

Msza trydencka a odnowione obrzędy Mszy świętej

 Missale Romanum bł. Jana XXIII z 1962 r. stanowił kontynuację form modlitewnych kultywowanych w sposób niezmienny przez czterysta lat od wydania Mszału św. Piusa V (1570 r.). Spore grono katolików mimo reform dokonanych w liturgii po Soborze Watykańskim II pozostała wierna dawnemu rytowi mszy, co niektórzy z nich przypłacili wieloletnią wędrówką po obrzeżach Chrystusowej Owczarni.[1] Obecnie, po uwolnieniu przez Ojca Świętego tzw. mszy trydenckiej, osoby przywiązane do liturgii celebrowanej „po staremu” coraz wyraźniej zaznaczają swoją obecność we współczesnej rzeczywistości Kościoła modlącego się i pielgrzymującego, a w naszym kraju z dnia na dzień przybywa świątyń, w których celebrowana jest Msza święta w nadzwyczajnej formie rytu rzymskiego. Podjęcie zatem tematu zaproponowanego w tytule artykułu, w dobie trwających dyskusji na temat mszy „dawnej i nowej”, wydaje się być ze wszech miar godne uwagi. Ożywiony dyskurs nad kształtem liturgii spowodowały dwa czynniki: opublikowanie przez Benedykta XVI motu proprio Summorum Pontificum w dniu 7 lipca 2007 r. oraz przypadająca niedawno 45 rocznica promulgacji soborowej Konstytucji Sacrosanctum Concilium.

Podejmując refleksję nad genezą Mszy trydenckiej i jej kształtem urzeczywistnianym w Kościele przez 400 lat nieprzerwanego istnienia „rytu trydenckiego” nie zamierzamy przeciwstawiać sobie dwóch postaci eucharystycznego wyrażania się Kościoła – przedsoborowego i posoborowego. Nawołuje do tego sam Ojciec Święty, zapewniając, że obie formy wyrazu legis orandi Kościoła w żaden sposób nie będą prowadzić do podziału w Jego lex credendi.[2] Przyjrzymy się następnie procesowi rodzenia się nowego sposobu celebracji Mszy świętej, której ostateczny kształt zapewnił Paweł VI konstytucją apostolską Missale Romanum (03.04.1969) i związaną z nią publikacją Novus Ordo Missae utrwaloną w postaci Mszału Rzymskiego wydanego w r. 1970. Postaramy się również odpowiedzieć na pytanie: jakich owoców spodziewano się wprowadzając mszał z roku 1570 i jego następcę cztery wieki później oraz jakie były i są po dziś dzień korzyści natury religijnej,
dogmatycznej, duchowej i nazwijmy to – pobożnościowej wynikające z oddziaływania obu mszałów, będących wyrazicielem jedynego obrządku rzymskiego.[3]

 Wyjaśnienie pojęć

 Przed przedstawieniem treści głównej należy uściślić terminologię, którą posługujemy się w odniesieniu do tzw. mszy trydenckiej. Sformułowanie to może mylnie sugerować jakoby ukonstytuowała się ona, czy też została „stworzona” podczas obrad Soboru Trydenckiego (1545-1563).[4] Strona tytułowa Mszału wydanego w r. 1570 i wznawianego w późniejszych stuleciach tłumaczy istotę pochodzenia świętej księgi Kościoła: Missale Romanum ex Decreto SS. Consilii Tridentini restitutum Summorum Pontificum Cura recognitum, tzn. „Mszał Rzymski przywrócony (względnie „odrodzony”) na mocy dekretu świętego Soboru Trydenckiego i zatwierdzony przez urząd Papieży. Sami ojcowie soborowi przyznają starożytne pochodzenie mszy łacińskiej; w części poświęconej językowi liturgicznemu czytamy m.in.: „Dlatego zachowuje się dawny obrządek, zatwierdzony przez Kościół rzymski, który jest matką i mistrzynią wszystkich kościołów…”.[5]

Nie jest zatem słusznym sądzić, jakoby publikacja zreformowanego Mszału zadecydowała o jakimś przełomie w modlitwie Kościoła, czy też stanowiła zupełnie nową, może nawet odmienną „jakość” w porównaniu z mszą znaną z czasów przedreformacyjnych. Bo przecież Mszał, który Tridentinumzalecił zredagować, jest niczym innym jak powstałym już przed wiekami w Rzymie i w dalekich częściach zachodniej Europy rozpowszechnionym przez franciszkanów (po raz pierwszy wydanym drukiem w r. 1474) „Mszałem kurialnym”, który co prawda nie był powszechnie obowiązujący. Zmiany, jakich dokonał Pius V okazały się tak nieznaczne, że są zauważalne tylko dla fachowca.[6]

Ponadto słowo „trydencka” w odniesieniu do mszy wydaje się być raczej tworem nowożytnym, który zadomowił się w mowie potocznej prawdopodobnie niedługo po upowszechnieniu Mszału Pawła VI w ramach łatwiejszego odróżnienia ich obu wersji. We współczesnej literaturze, pod wpływem nieco bardziej wyważonej debaty na temat dawnej Mszy, pojawia się szereg innych określeń: Msza Piusa V, Msza łacińska, Msza w klasycznym rycie rzymskim, Msza wszechczasów,[7] Msza w rycie gregoriańskim,[8] Msza w nadzwyczajnej formie rytu rzymskiego.[9]

 Organiczny rozwój liturgii rzymskiej

 Katolicy chlubią się starożytnym pochodzeniem Misterium, które uznają za własne, bo swój początek wzięło ono z Ostatniej Wieczerzy. W łonie rodzącego się Kościoła Zbawiciel pozostawił Apostołom sakramenty Nowego Przymierza: Eucharystii[10] i kapłaństwa. Łamanie chleba z zalęknionymi i rozgoryczonymi uczniami z Emaus, podczas którego Chrystus składając siebie w ofierze staje się niewidoczny oczom ciała, aby dać się poznać oczom ducha,[11] trwanie pierwszych chrześcijan na wspólnej modlitwie i w nauce Apostołów,[12] z których Pierwszego, Piotra, tradycja uznaje za twórcę Mszy rzymskiej[13] – to opisy tych samych, choć przez wieki subtelnie modyfikowanych celebracji Pamiątki Pana.

„Ta Msza, mówi jeden z liturgistów, przez Księcia Apostołów, niby młoda roślina do ogrodu Kościoła rzymskiego przyniesiona, za jego i jego następców staraniem, przy pomocy Ducha Przenajświętszego w wielkie drzewo się rozrosła; i chociaż jest w pniu zupełnie silna, przez wszystkie stulecia coraz nowsze gałęzie i kwiaty wypuszczała”.[14]

Dokonując próby zarysowania rozwoju liturgii rzymskiej warto zauważyć, że celebracjom eucharystycznym już od II w. towarzyszy prefacja razem z modlitwami konsekracyjnymi, do Mszy zostaje wprowadzony śpiew Sanctus a wstęp do konsekracji stanowi relacja o ustanowieniu Eucharystii. W III w. dochodzi dialog przed prefacją, wspomnienie zmarłych, zakończenie Kanonu; przed Komunią odmawia się Modlitwę Pańską; powstają pierwsze kolekty mszalne. W IV w. znane są już główne modlitwy Kanonu, na Wschodzie pojawia się Kyrie. Do liturgii Mszy z V stulecia dołączają: śpiew na wejście (introit), dwa czytania (epistoła i Ewangelia), Alleluja, Credo, prefacje świąteczne, pozostałe części Kanonu, embolizm oraz Ite missa est. Z VI w. zachowały się pierwsze świadectwa o odmawianiu Kanonu po cichu (zwyczaj występujący wcześniej w chrześcijańskim Oriencie).[15]

Ryt rzymski pochodzi – przynajmniej jeśli chodzi o jego główne części – z IV wieku. Kanon Mszy, wraz z kilkoma zmianami dokonanymi za św. Grzegorza I (590–604), już za czasów Gelazego I (492–496) osiągnął postać, którą zachował dotąd. Jedyną rzeczą, na którą kładli bez przerwy nacisk papieże od V w., było to, aby ów Kanon przyjmowano – a argumentowali to jego pochodzeniem od św. Piotra Apostoła. Jednak jeśli chodzi o inne części porządku Mszy i o wybór jej tekstów własnych, papieże ci szanowali zwyczaj kościołów lokalnych. Do czasu Grzegorza Wielkiego nie było oficjalnego Mszału zawierającego teksty własne Mszy na każde święto w ciągu roku. Opracowany przez papieża na początku jego pontyfikatu Liber Sacramentorum, był przeznaczony jedynie do Mszy stacyjnych w Rzymie, czyli do liturgii papieskiej.[16]

Kontrowersje chrystologiczne pierwszych wieków i rozwój doktryny o przeistoczeniu – wyjaśniającej rzeczywistą obecność Chrystusa pod postaciami chleba i wina – doprowadziły do powstania na ten temat wielu traktatów. Do późnego średniowiecza najmniej kwestionowano naukę o liturgii, ponieważ była dobrze znana i powszechnie rozumiana. Liturgia była świętym dziedzictwem, przekazywanym pod czujnym okiem hierarchii kościelnej z pokolenia na pokolenie.[17] Sprzyjające warunki dla rozkwitu Mszy świętej – serca chrześcijańskiej liturgii i pobożności wraz z towarzyszącymi jej oracjami i obrzędami, umacnianymi dogmatycznie przez odpieranie złowrogich wiatrów herezji – rozwijały się od czasów apostolskich przez stulecia pod wpływem Ducha Świętego, dzięki którego orędownictwu organiczny rozwój Mszy świętej i proces „dojrzewania” liturgii towarzyszył narodzinom dla ziemi i nieba całej rzeszy Świętych Pańskich ery nowożytnej.

Zbawiciel organicznie włączył swoje Słowo Ostatniej Wieczerzy w kontekst judaistycznej liturgii. Powstający Kościół starannie kontynuował ten proces wewnętrznego pogłębiania, oczyszczania i poszerzania starotestamentalnego dziedzictwa. Ani Apostołowie, ani ich następcy nie „tworzyli” chrześcijańskiej liturgii; rosła ona organicznie przez chrześcijańskie odczytywanie judaistycznego dziedzictwa, które znajdowało wyraz w określonej formie.[18]

„Szczycą sie kościoły Wschodu, pisze ks. Nojszewski, liturgią św. Jakuba Apostoła, bo zachwyca ich wzniosłością modlitw, niezrównaną pięknością i rozmaitością obrzędów swoich. Strzegą pilnie z tej liturgii innych dwóch powstałych – św. Bazylego i św. Jana Chryzostoma, bo wieje z nich pewien zapach mądrości i świętości, którymi ci wielcy biskupi i wielcy święci napełnili Kościół Boży. My jeszcze więcej mamy powodów, do szanowania naszych pięknych swoją prostotą obrzędów. Bo oprócz cechy mądrości i świętości, liturgia nasza, nosi niezatartą pieczęć powagi apostolskiej i nieomylności, wyciśniętą przez tych, którym Zbawiciel przyrzekł, że ‘nie ustanie ich wiara’”.[19]

 Ku XVI-wiecznej reformie liturgii

 Schyłek średniowiecza przyniósł Kościołowi nową duchowość i nowy styl pobożności zwany devotio moderna, który wpłynął również na rozumienie liturgii. Przestano kłaść nacisk na wspólne uczestnictwo wiernych w akcji liturgicznej, jednoczącej niebo i ziemię, i sprowadzającej na nich łaskę Bożą – lecz na sam fakt osobistego życia Bogiem i Jego łaską w modlitwie. Sprawowanie liturgii Kościoła stawało się coraz bardziej zadaniem tylko duchowieństwa. Wierni pozostawali widzami, uczestniczącymi w ceremoniach przez modlitwę i kontemplację. Do użytku ludu wprowadzono pozaliturgiczne ćwiczenia pobożne w języku ludowym, odpowiadające religio moderna, czyli nowemu ideałowi pobożności.[20]

Zerwanie między liturgią i pobożnością było coraz głębsze. Lud pokochał ceremonie pozaliturgiczne, w których brał udział, zwłaszcza liczne procesje, np. powstałą w tej epoce procesję Bożego Ciała oraz coraz popularniejsze pielgrzymki. Co ciekawe, w końcu średniowiecza pojawiło się coś w rodzaju pierwszego „ruchu liturgicznego”. Możliwe, że na progu humanizmu ruch ten był spowodowany nową świadomością człowieka.

Gorliwie oddawano się tłumaczeniu na język ludowy tekstów mszalnych i oficjów, a w przypadku tych ostatnich zwłaszcza hymnów. I tak około 1400 r. znajdujemy w Turyngii Missale vulgare – mszał dla wiernych, w którym obok czytań mamy także tłumaczenie modlitw i śpiewów z mszału rzymskiego. Potem pojawiły się inne podobne księgi.[21]

Na podstawie świadectw historycznych, które dotarły do nas ze średniowiecza, jasno wynika, że świeccy obecni na mszy nie byli biernymi widzami, ale uczestniczyli w niej aktywnie, zasadniczo poprzez osobistą modlitwę – nieraz wprost inspirowaną przez teksty liturgiczne – i przez wspólnotowe formy modlitwy, a także, że uczestniczyli we mszy śledząc z uwagą ceremonie mszalne, łącząc się z nimi duchowo i wykonując gesty, które wyrażały zewnętrznie ich wewnętrzne usposobienie, a równocześnie podkreślały aspekt wspólnotowy świeckich będących ludem Bożym zgromadzonym dla Najświętszej Ofiary.[22]

Głównymi źródłami wiedzy na temat sposobu sprawowania i rozumienia Mszy świętej w tym okresie są: Tractatus sacerdotalis de sacramentisMikołaja z Błonia z końca XV w., De ratione et sacrificio Missae biskupa Krzyckiego z początku XVI w. oraz Expositio canonis sacratissimae MissaeBaltazara z końca XV w.[23]

Nie sposób nie wspomnieć o wydatnej roli Marcina Lutra na w istocie umocnienie się późniejszego katolickiego sposobu rozumienia teologii Mszy świętej, z której on sam chciał wymazać charakter ofiarniczy, przyjmując ją początkowo jako przypomnienie Męki Pańskiej, aby za chwilę mówić już tylko o uczcie Pańskiej. Choć w pierwszych kazaniach wypowiadał się Luter o mszy jako o „Nowym Testamencie”, czy „dostojnym Sakramencie” (1519) – już dwa lata później wydaje pismo o „usunięciu mszy prywatnej”, w r. 1522 o „nadużyciu mszy”, w r. 1523 o „ohydzie Kanonu” a w r. 1533 o „mszy pokątnej”.[24]

„Reformatorzy protestanccy, pisze A. Fortescue, tępili dawną liturgię jakoby ogniem i mieczem. W niej bowiem wyrażały się prawdy o rzeczywistej obecności Zbawiciela w chwale i ofierze eucharystycznej, które odrzucali. Stąd zastąpili ją nowym nabożeństwem komunii, które uwydatniało nowe zasady; liturgia ta wszakże naturalnie zerwała zupełnie z wszelkim historycznym rozwojem rytuału”.[25]

 Sobór Trydencki i teologiczne aspekty Mszy świętej

 Sobór Trydencki, zwołany kilkadziesiąt lat po wybuchu reformacji,[26] miał sformułować przemyślaną i pogłębioną odpowiedź na powstałą dramatyczną sytuację Kościoła na Zachodzie. Po długich i trudnych obradach ojcowie Koncylium nakreślili kierunek rozwoju katolicyzmu na kolejne wieki. W Trydencie Kościół potwierdził uroczyście wiele definicji dotyczących najważniejszych prawd wiary, określając jednocześnie wiele rozwiązań dyscyplinarnych, mających na celu wzmocnienie katolicyzmu. Stąd sobór ten uważa się za jeden z najbogatszych w historii chrześcijaństwa w ilość oraz precyzję orzeczeń dogmatycznych i doktrynalnych.

Tridentinum podjął się również owocnej próby oddania istoty Mszy świętej. W roku 1551 na sesji XIII przyjęto Dekret o Najświętszym Sakramencie. Przedstawiał on „zdrową i autentyczną naukę o czcigodnym i Boskim Sakramencie Eucharystii, którą Kościół katolicki pouczony przez naszego Pana Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów oraz przez Ducha Świętego  stale udzielającego mu wszelkiej prawdy zawsze zachowywał i przechowa aż do końca czasu…”.[27]

Oto niektóre znamienne orzeczenia Ojców Koncylium soborowego:

1. „…w Boskim Sakramencie św. Eucharystii po konsekracji chleba i wina Pan nasz Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, znajduje się prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie pod postaciami owych widzialnych rzeczy”.[28]

2. „Cały bowiem i integralny Chrystus jest pod postacią chleba i pod każdą jej cząstką; podobnie cały jest pod postacią wina i jej cząstkami”.[29]

3. „…w Kościele Bożym zawsze istniało to przekonanie, które święty sobór wyraża dzisiaj na nowo, że przez konsekrację chleba i wina dokonuje się przemiana całej substancji chleba w substancję ciała Chrystusa, naszego Pana, i całej substancji wina w substancję Jego Krwi. Święty Kościół katolicki słusznie i właściwie nazwał tę przemianę przeistoczeniem”.[30]

         Naukę o Przenajświętszej Ofierze wyłożono głównie na sesji XXII, 17 września 1562 r.:

1. W Mszy dokonuje się prawdziwa i właściwa ofiara (sacrificium verum et proprium) – bezkrwawa Ofiara Ciała i Krwi Jezusa Chrystusa.

2. Ofiara eucharystyczna i Ofiara Krzyża są tożsame ze względu na dary ofiarne i właściwego kapłana – ofiarnika, Chrystusa, zaś różne ze względu na rodzaj i sposób ofiarowania.

3. Ofiara Mszy jest przedstawieniem (representatio), pamiątką (memoria) i zastosowaniem (aplicatio) ofiary krzyżowej Chrystusa. Nie jest to zwykłe wspomnienie, lecz sacrificium verum et proprium.[31]

   Sobór podkreśla również wagę ustanowionego „przed wielu wiekami” Kanonu, w którym nie ma niczego, „co by jak najbardziej nie tchnęło świętością i pobożnością, i nie wznosiło ku Bogu umysłów tych, którzy składają ofiarę. Na Kanon bowiem składają się tak słowa samego Pana, jak tradycje apostolskie i nabożne modlitwy wprowadzone przez świętych papieży”.[32]

   Ojcowie zgromadzeni w Trydencie rozumieją znaczenie znaków zewnętrznych w liturgii, bez których „natura ludzka nie łatwo wznosi się do rozważania rzeczy Bożych”. Stąd wynikła troska, aby przypomnieć wielowiekową tradycję, na mocy której pewne modlitwy mszalne winny być odmawiane po cichu, inne głośniej. Istotne są również święte błogosławieństwa oraz inne obrzędy, jak światła, okadzania, a także używanie szat „i inne tego rodzaju rzeczy, oparte na zarządzeniach i tradycjach apostolskich”. Wszystko w celu podkreślenia majestatu „tak wielkiej ofiary” i by „dusze wiernych przez te widzialne znaki religii i pobożności [zostały] pobudzone do kontemplacji wzniosłych rzeczywistości zawartych w tej ofierze”.[33]

Nie sposób nie wspomnieć o istotnych dla przyszłości Mszy świętej orzeczeń Trydentu w zakresie ciszy w liturgii i właściwym dla niej języku sprzyjającym zachowaniu sacrum, a także doktrynalnej wyrazistości Najświętszej Ofiary.[34] Ojcowie soborowi duży nacisk kładą również na wymiar dydaktyczny Eucharystii.

„Choć Msza święta zawiera w sobie bogatą naukę dla wiernych, nie wydało się stosowne Ojcom, by była wszędzie odprawiana w języku narodowym. Dlatego więc zachowując wszędzie w każdym kościele dawny obrządek, zatwierdzony przez Kościół rzymski, który jest matką i mistrzynią wszystkich kościołów, oraz aby owce Chrystusa nie cierpiały głodu i żeby nie było tak, by „dzieci proszące o chleb nie miały tego, kto by im go udzielił” (por. Lm 4, 4), poleca święty Sobór pasterzom i wszystkim sprawującym pieczę nad duszami, by często w czasie odprawiania Mszy św. – czy to sami, czy przez kogoś innego – wyjaśniali niektóre teksty czytane podczas sprawowania Mszy i między innymi, żeby wyjaśniali jakąś tajemnicę tej Najświętszej Ofiary, szczególnie w niedzielę i święta”.[35]

W kan. 9 dobitnie podkreśla się: „Jeśli ktoś twierdzi, że liturgiczne zarządzenie Kościoła rzymskiego, według którego część kanonu i słowa konsekracji odmawia się po cichu jest godne potępienia albo że należy Mszę św. odprawiać tylko w języku narodowym (…) – anathema sit”.[36]

 Reforma Mszy rzymskiej św. Piusa V

 Nadwyrężenie liturgii Kościoła katolickiego spowodowane reformacką pożogą XVI wieku wymusiła zintensyfikowanie dążeń Stolicy Apostolskiej do ujednolicenia obrządków liturgicznych w jego łonie. Ewenementem w historii Kościoła były urzędowe postanowienia Watykanu, które miały odtąd szczegółowo określać przebieg Mszy św. i nadawać kształt towarzyszącym jej rubrykom. Mimo słusznej zapobiegliwości kurii rzymskiej badania przygotowawcze, prowadzone w okresie kodyfikacji Missale Romanum wykazały brak istotnych różnic między poszczególnymi księgami liturgicznymi rozsianymi po katolickim świecie. Obrzędowa jedność panowała w zakresie tekstu Kanonu i innych ważniejszych części Mszy. Mimo to istniało pewne zróżnicowanie przebiegu liturgii w poszczególnych prowincjach kościelnych, czy nawet diecezjach, które zachowywały swoje odrębne właściwości, a mszały rękopiśmienne, których do wynalezienia druku była ogromna większość, nie posiadały rubryk.[37]

Po zamknięciu obrad Soboru Trydenckiego rozpoczęła prace wyznaczona przez papieża Piusa IV komisja ds. reformy ksiąg liturgicznych. Szczególnego rozmachu jej prace nabrały po wstąpieniu na tron Piotrowy dominikanina Michała Ghislieri, którego znamy dziś jako św. Piusa V (1566-72). Mimo wielu istotnych problemów związanych ze skomplikowaną sytuacją w dziedzinie polityki kościelnej święty papież nie przestawał zajmować się sprawami najbardziej związanymi z dobrem dusz, a przede wszystkim liturgią. Pius V nie objął steru Kościoła z jakimś osobistym projektem reformy liturgicznej, lecz znalazł się wobec życzenia Soboru i prac już podjętych przez swego poprzednika. Nie dokonał jakiegoś wynalazku i nie tworzył czegoś nowego, lecz przeprowadził kodyfikację tego, co już istniało, co najwyżej dokonując roztropnego wyboru takiego czy innego tekstu dla tej czy innej modlitwy wtedy, gdy mszały będące w użyciu zawierały różnice.[38] Dotyczyły one przede wszystkim tych części porządku Mszy, które celebrans odmawiał po cichu (modlitwy u stopni ołtarza, offertorium – nazywane także canon minor – i modlitwy przed Komunią), czyli „modlitw prywatnych” kapłana. Natomiast teksty śpiewane były prawie wszędzie te same w obrębie Kościoła łacińskiego. Różnice miejscowe pojawiały się tylko w odniesieniu do pewnych czytań i modlitw.[39]

Missale Romanum z 1570 r. przewidywał obowiązek odmawiania na początku Mszy psalmu Judica me, Deus („Osądź mnie, Boże”, Ps 42), spowiedzi powszechnej, modlitwy Placeat Tibi, sancta Trinitas[40] i prologu Ewangelii św. Jana na końcu Mszy. Wprowadzono również Suscipe, sancta Trinitas[41] oraz ustalono ceremonie modlitw: Hanc igitur[42] i Per ipsum[43] oraz formuły i ceremonie ostatniego błogosławieństwa. Od zachowania obowiązku wprowadzenia nowego Mszału zwolnione były te kościoły, „które przez dwieście lat z rzędu inaczej Mszę św. odprawiały”, jeżeli chciały swój dotychczasowy zwyczaj zatrzymać.[44]

Jeżeli spojrzymy na Mszę ukonstytuowaną po Soborze Trydenckim, ujrzymy wielkie dzieło sztuki, jedyne w literaturze kościelnej, ale także, co godne uwagi, jej uwarunkowania kulturowe i ekumeniczne. Jest ona nośnikiem wymienionych wartości, ponieważ materiał, który posłużył do wzniesienia tego przedziwnego gmachu, pochodzi z najróżnorodniejszych kultur: żydowsko – wschodniej, grecko – hellenistycznej, rzymsko – łacińskiej i germańsko – średniowiecznej. Mimo to poszczególne części są tak dobrze połączone, że stanowią strukturę pełną harmonii i piękna. Do wzbogacenia i upiększenia struktury Mszy rzymskiej przyczyniły sie liturgie Wschodu i Zachodu. Łączą sie one zgodnie z sobą i zlewają w liturgii Matki wszystkich Kościołów. Trudno znaleźć w literaturze religijnej taką różnorodność i bogactwo poszczególnych części, a zarazem taka spoistość i jedność. Wszystkie inne twory ducha, nawet religijne, niosą z sobą cechy narodowości i odzwierciedlają kulturę danego narodu, natomiast liturgia Mszy łacińskiej, która już w swojej pierwszej części zgromadziła w doskonałej harmonii elementy różnych kultur, nowych i starych, jest ponadnarodowa, stanowi symbol powszechności Kościoła Chrystusowego, gromadzi w swym łonie, w jednej wierze, narody i ludy wszystkich czasów, chociaż różnorodnych ras, zwyczajów, języków i kultur. Artykuł wiary o una Ecclesia catholica znalazł najnaturalniejszą i najwyższą wymowę liturgiczną w monumentalnej strukturze rzymskiej Mszy katechumenów. To wspaniale dzieło sztuki jest godne służyć za przedsionek świątyni, w której odprawia sie wielką Ofiarę ludów, Najświętszą Eucharystię, twórczy symbol jedności i katolickości Kościoła.[45]

Mszał wydany przez św. Piusa V z pewnymi różnicami był powtórką Mszału rzymskiego, takiego, jaki wówczas znano. Wśród różnic względem przeciętnego wzoru Mszału wówczas używanego dostrzegamy z jednej strony rubryki, które precyzują, kiedy można, a zwłaszcza kiedy nie można celebrować Mszy wotywnych i Mszy za zmarłych (Rubricae generalis missalis, IV-V). Z drugiej strony – liczba obchodów ku czci świętych została znacznie zredukowana, co spowodowało protesty z wielu stron i w efekcie przywrócenie niektórych zniesionych świąt. Nowy Mszał zachował także jedynie pięć sekwencji (Victime paschali laudes, Veni Sancte Spiritus, Lauda Sion, Stabat Mater, Dies irae). Natomiast Ordo missae jest praktycznie takie samo jak w mszale secundum usum romanae curie z XIII w., z kilkoma drugorzędnymi zmianami.[46] 

 Ku odnowionym obrzędom Mszy świętej

 Poczynając od założyciela Kongregacji Benedyktynów we Francji, pierwszego opata Solesmes, sługi Bożego Prospera Louisa Pascala Guérangera (1805-1875), uznawanego za ojca ruchu liturgicznego, zauważamy ponowne nasilenie troski Kościoła Rzymskiego o zdrowy rozwój liturgii i związany z nią wzrost pobożności wśród prostego ludu. Francja pokajana ranami rewolucji francuskiej, podobnie jak inne kraje katolickie z początkiem lat trzydziestych XIX w. wchodzi w epokę romantyzmu. Choć jego pozytywną cechą była wrażliwość na znaczenie i piękno istniejącej liturgii, wczesny romantyzm „zasłużył się” takimi szkodliwymi ideami jak: pobożność bez dogmatu oraz subiektywizm, który po latach wydał owoc w postaci duchowości skoncentrowanej na autokreacji, charakterystycznej dla lat osiemdziesiątych XX w.[47]

Ruch liturgiczny otrzymywał oficjalne wsparcie Stolicy Apostolskiej – ani bł. Pius IX, ani Leon XIII nie szczędzili pochwał pod adresem inicjatyw Solesmes. Jednak dopiero za pontyfikatu św. Piusa X, otwierającego wiek XX, dało się odczuć, że Rzym nie tylko wspiera, lecz także inspiruje i przewodniczy sprawie ponownego odkrywania pobożności liturgicznej. To właśnie Pius X wprowadza do obiegu na poziomie Magisterium wyrażenie, które będzie odtąd jednym z najważniejszych pojęć ruchu liturgicznego: participatio actuosa/activa.[48] Papież mówił o tej kwestii na tle nauczania o śpiewie i muzyce kościelnej w motu proprio Tra le sollecitudini z 22 listopada 1903 r. „Jest naszym gorącym pragnieniem widzieć ducha prawdziwie chrześcijańskiego, odnowionego w każdym aspekcie i zachowanego przez wszystkich wiernych. Uważamy za konieczne zwrócenie przede wszystkim uwagi na świętość i godność świątyni, w której wierni gromadzą się, aby czerpać tego ducha z niezastąpionego źródła, którym jest czynne uczestnictwo w świętych misteriach oraz publiczna i uroczysta modlitwa Kościoła”.[49]

Za symboliczny początek nowoczesnego ruchu liturgicznego uważa się jednak często nie motu proprio Piusa X, lecz rok 1909, w którym belgijski benedyktyn Dom Lambert Beauduin (1873-1960), popierany przez kard. Desiré Merciera, wygłasza na Kongresie Katolickim w Malines odczyt na temat uczestnictwa wiernych w kulcie chrześcijańskim zatytułowany „Prawdziwa modlitwa Kościoła”. W swoich tezach opowiadał się za liturgią żywą, czynną i ludową, zdolną uaktywnić masy wiernych przez jej odnawianie, odmładzanie i popularyzowanie.[50]

Niewątpliwą zasługą nowego ruchu liturgicznego jest podjęcie naukowych badań historii liturgii, prezentowanych choćby przez serię Liturgische Quellen und Forschungen (źródła i opracowania), redagowaną kolejno przez dwóch mnichów z Maria Laach: Dom Cuniberta Mohlberga i Dom Odilo Heiminga, albo Missarum Solemnia Josefa A. Jugmanna – dzieło zawierające wszystko, co można powiedzieć o dziejach Mszy świętej. W ten sposób posunięto dalej badania rozpoczęte przez naukowców pod koniec XIX w., wśród których przeważali Anglicy, a zatem głównie anglikanie. Dwudziestowieczny ruch liturgiczny, który bezpośrednio poprzedzał Sobór Watykański II, podjął i kontynuował wysiłki teologów – liturgistów z początku i połowy XIX w. zmierzające do popularyzacji (w najlepszym sensie) rozumienia ducha i tekstów istniejącej liturgii – tak jak w serii Herwegena Ecclesia Orans, z której najszerzej znaną była książka Romano Guardiniego „O duchu liturgii”. [51]

Ostatnim przed Vaticanum II dokumentem papieskim w całości poświęconym liturgii, odnoszącym się również do zadań ruchu liturgicznego była encyklika Mediator Dei Piusa XII (20.11.1947). Wikariusz Chrystusowy doceniając dotychczasowe zasługi teologów, których prace przyczyniły się do lepszego poznania i zrozumienia wzniosłych ceremonii Ołtarza i Mszy świętej – dzieli się jednocześnie swoimi obawami wobec tych, którzy „skłaniają się zbytnio do nowości i zbaczają z drogi zdrowej nauki i rozwagi”.[52] Wskazując przykłady błędów występujących w łonie ruchu liturgicznego Pius XII reagował szczególnie stanowczo na błędne rozumienie „powrotu do źródeł”: „Nie jest rzeczą ani mądrą, ani godną pochwały wracać we wszystkim i za wszelką cenę do starożytności”.[53]

Zanim doszło do opublikowania pierwszej konstytucji Sobory Watykańskiego II poświęconej liturgii (Sacrosanctum Concilium, 04.12.1963) komisje powołane przez bł. Jana XXIII przygotowywały od r. 1960 projekty dokumentów. Los tzw. schematu o liturgii naznaczony był pewną wyjątkowością.[54] Choć intensywna i niepozbawiona trudności praca trwała we wszystkich trzynastu podkomisjach, przedmiotem najżywszego sporu stała się kwestia języka liturgii. Na tym tle doszło do ostrej kontrowersji między rzecznikami zachowania łaciny i zwolennikami wprowadzenia języków narodowych.

Tymczasem u progu Soboru, w r. 1962, staje się rzecz nieoczekiwana – Ojciec Święty wydaje kolejną edycję typiczną Mszału Rzymskiego, w której uwzględniono wszystkie modyfikacje wprowadzone przez Papieża różnymi aktami od r. 1960. W stosunku do poprzedniego wydania z r. 1920 najpoważniejszymi zmianami były: wprowadzenie do Kanonu imienia św. Józefa, zniesienie tzw. trzeciego Confiteor odmawianego przez wiernych bezpośrednio przed Komunią, zniesienie 10 świąt, potwierdzenie poprawek Piusa XII, m.in. o zniesieniu 4 oktaw świątecznych i 9 wigilii oraz modyfikacje w rubrykach, zwłaszcza w odniesieniu do Mszy uroczystej.[55]

Zaledwie kilka miesięcy później Paweł VI promulguje Konstytucję o liturgii, która obrał sobie za cel uproszczenie obrzędów liturgicznych, uczynienie ich bardziej zrozumiałymi dla ludzi, stosując język, którego używają na co dzień. „Zmiany w liturgii nie zubożyły jej, oświadczył Papież, przeciwnie – zamierzamy uczynić tak odnowioną liturgię bardziej czystą, bardziej autentyczną, bardziej zgodną ze źródłami prawdy i łaski, umożliwiającą lepsze przekazywanie ludziom duchowej spuścizny Kościoła”.[56]

 Watykańska reforma Mszału Rzymskiego

 Zdaniem kard. Mayera „sam Sobór był umiarkowany, a dokument Sacrosanctum Concilium, który mówi o potrzebie reformy liturgii, podjął sporo spraw pożytecznych i bardzo ważnych. Potem przyszła druga faza, okres tzw. Consilium, czyli komisji powołanej do wdrożenia nauk Soboru w stosunku do liturgii”.[57] Pierwszym znaczącym owocem pracy Rady było opublikowanie przez Świętą Kongregację Obrzędów instrukcji Inter Oecumenici – o należytym wykonywaniu Konstytucji o świętej liturgii (26.04.1964). Na liście reform, które miały wejść w życie od I niedzieli Wielkiego Postu 1965 r. w odniesieniu do Mszy znalazły następujące postanowienia: w modlitwach u stopni ołtarza opuszcza się Psalm 42, we Mszy uroczystej subdiakon nie trzyma pateny, przy ołtarzu nie całuje się dłoni celebransa ani przedmiotów mu podawanych, kapłan odmawia głośno sekretę, czyli modlitwę nad darami, małe podniesienie ulega uproszczeniu, doksologię Per ipsum odmawia się głośno, wierni mogą śpiewać Pater noster razem z celebransem, kapłan odmawia głośno embolizm, zastąpienie dotychczasowej formuły przy Komunii św. słowami „Corpus Christi” oraz opuszczenie znaku krzyża Hostią nad głową komunikującego, opuszczenie ostatniej Ewangelii (Prolog św. Jana), czytania poza Ewangelią mogą być odczytywane przez odpowiedniego lektora lub ministranta, podczas gdy celebrans siedzi i słucha.

Instrukcja w mszach z udziałem wiernych przewidywała ponadto dopuszczenie języków narodowych w czytaniach i modlitwie powszechnej, śpiewach części stałych, antyfon oraz śpiewów międzylekcyjnych, w aklamacjach, pozdrowieniach i dialogach, formułach przy Komunii św., Modlitwie Pańskiej. Dokument upomina się również o takie ustawienie ołtarza, które pozwoliłoby na odprawianie „twarzą do ludu” oraz nadaje Konferencjom Episkopatu realną władzę w dziedzinie liturgii.[58]

27 stycznia 1965 r. Święta Kongregacja Obrzędów wydała dekret o nowej edycji Ordo Missae (wraz z Ritus servandus i De defectibus), uwzględniającej zmiany wniesione przez instrukcję Inter Oecumenici. Wersję tę Consilium dokładnie przygotowało mając na uwadze ogólną zasadę odnowienia obrzędu Mszy św. (instaurationis Missae). Święta Kongregacja Obrzędów, korzystając z uprawnień przyznanych jej przez Ojca Świętego Papieża Pawła VI, zatwierdziła ją i ogłosiła jako typiczną, polecając ogłosić i zamieszczać w nowych wydaniach Mszału Rzymskiego.[59]

24 października 1967 r. ojcom synodalnym została zaprezentowana eksperymentalna Msza, nazywana Mszą normatywną, którą odprawił bp A. Bugnini. Odpowiedź biskupów na pytanie o projekt missa normativa oznaczała w praktyce, że nie zyskał on oczekiwanej akceptacji. Mimo to praceConsilium trwały dalej, aż do publikacji konstytucji apostolskiej Pawła VI Missale Romanum (3 kwietnia 1969 r.) promulgującej nowe wydanie Mszału. Dokument przedstawia główne zarysy nowego układu Mszału Rzymskiego, z jego zmianami: większą ilością prefacji, trzema nowymi Modlitwami Eucharystycznymi, uproszczeniem ordo, zwłaszcza w ofiarowaniu chleba i wina oraz Komunii świętej, wprowadzenie elementów znanych z pierwotnej tradycji Ojców Kościoła (homilia, modlitwa wiernych, inna forma obrzędu pokuty). W odnowionej liturgii zagościł również nowy lekcjonarz mszalny z trzyletnim cyklem czytań biblijnych, wyznaczono nowe modlitwy na różne okresy roku liturgicznego, wprowadzono także psalm responsoryjny jako zamienny z dotychczasowym graduałem.[60]

Po opublikowaniu Mszału Pawła VI w r. 1970 pięć lat później pojawiło się jego drugie wydanie wzorcowe (editio typica altera), a w r. 1986 – Mszał Rzymski dla diecezji polskich. Rok 2002 zaowocował ukazaniem się trzeciego wydania typicznego Missale Romanum, nie doczekał się jak dotąd tłumaczenia na język polski.

Reasumując nasze rozważania nad formą Mszy „dawnej i nowej”, warto skonkludować, iż podejmując się jakichkolwiek działań na rzecz reformy czy odnowy liturgii, należy zawsze uwzględniać równowagę pomiędzy otwarciem się na rozwój a ciągłością zachowania tradycji w myśl postanowieniom samego Vaticanum II, który w 4 rozdziale Konstytucji o liturgii naucza: „Trzymając się wiernie tradycji, Święty Sobór oświadcza, że Święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój”. Ważna jest również świadomość istnienia obiektywnej tradycji liturgicznej i wynikającej z niej troski o zachowanie substancjalnej ciągłości.

Niewątpliwym skutkiem ubocznym powatykańskiej reformy liturgii jest praktyczne zapomnienie o łacinie, chorale gregoriańskim, czy zwykłej ciszy w liturgii. Żaden z dokumentów soborowych i wypowiedzi Magisterium po r. 1965 w wystarczającym stopniu nie postulował definitywnej rezygnacji z wymienionych „części składowych” liturgicznego sacrum. Uczłowieczenie obrzędów,[61] poprzez nadanie im pozornie zrozumiałego charakteru, bliższego względom duszpasterskim, zubożyło jakość życia religijnego współczesnych katolików, o których z powodzeniem możemy powtórzyć za Lambertem Beauduinem słowa wypowiedziane przed 85 laty. „Chrześcijanie są w kościołach zimni: nudzą się; przychodzą tam, jak do apteki; spieszy im się, by wyjść. Wszystko z ich zachowania wskazuje na to, że ich myśli są gdzie indziej: już się nie modlą”.[62]

Aktualnym wyzwaniem, na które wielokrotnie wskazuje Benedykt XVI, jest ukazanie tożsamości teologicznej między liturgią różnych rytów, które były celebrowane w przeciągu wieków, i nową liturgią, owocem reformy; lub jej odzyskanie, jeśli ta tożsamość byłaby zamazana.[63] Nie dziwi nas zatem obecna troska Namiestnika Chrystusowego podejmowana w celu coraz pełniejszego ukazywania katolickiemu światu prawdziwego ducha liturgii, przepojonego ożywiającym ją Duchem Ojca, Syna i Ducha Świętego. Oblubienicy Pańskiej, Mistycznemu Ciału Chrystusa, należy się szczególny rodzaj miłości wyrażanej poprzez kult w „Duchu i prawdzie”. Takich bowiem czcicieli pragnie mieć Ojciec,[64] którzy dokładają, na miarę swojego stanu, wszelkich starań, aby Pan, gdy przyjdzie, mógł osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany.[65]

Powołanie, zwłaszcza duchowieństwa, do ochrony „jakości liturgicznej”, w szczególności eucharystycznej, we wszystkich czasach zbawiennego oddziaływania Mysterium Christi jest subtelnym wyrazem miłości do Boga i dziecięcego przywiązania do Kościoła, jest świętą troską o to, by w świątyni Pana tak się w Niego wpatrywać, aby ujrzeć Jego potęgę i chwałę.[66]

Współczesna liturgia pozostanie, choć warto pamiętać, iż starsze formy liturgiczne mają coś prawowitego do zaoferowania Kościołowi – teraz i w przyszłości.

A. Matyszewski

---

[1] Mowa m.in. o abp. M. Lefebvre i późniejszych członkach Bractwa Kapłańskiego św. Piusa X. 

[2] Por. Benedykt XVI, Summorum Pontificum, art. 1, w: Ordo Missae. Stałe części Mszy świętej, Katowice 2007, s. 10.

[3] Tamże.

[4] Wierność prawdzie historycznej nakazuje mówić raczej o posoborowej kodyfikacji mszału dokonanej na życzenie ojców koncylium trydenckiego pod przewodnictwem papieża Piusa V. To samo dotyczy zbioru rubryk umieszczonych w wydanym przezeń mszale i wyartykułowanej tam zasadzie „unum psallendi modum, unum Missae celebrandae ritum”; por. A. J. Nowowiejski, Wykład liturgii Kościoła katolickiego, t. 5: Msza Święta, Warszawa 2001, s. 264. Kardynał Ratzinger podkreślał, że tzw. trydencka reforma liturgiczna, której owocem był Mszał św. Piusa V, polegała jedynie na skodyfikowaniu, czyli ustaleniu i zarządzeniu dla całego Kościoła istniejących już i sprawowanych obrzędów; por. J. Ratzinger, Zur Lage des Glaubens, München 1986, s. 128.

[5] Sobór Trydencki, Nauka i kanony o Najświętszej Ofierze Mszy świętej, sesja XXII, r. VIII, w: A. Baron, H. Pietras (Red.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. IV/1, Kraków 2007, s. 645.

[6] Por. K. Gamber, Gemeinsames Erbe, Regensburg 1980, s. 56.

[7] Nazwa zrodziła się w oparciu o słowa bulli „Quo Primum Tempore” św. Piusa V (14.07.1570) ustanawiającej „wieczny Kanon Mszy świętej” i promulgującej zreformowany Mszał, w której czytamy m.in.: „(…) na mocy treści niniejszego aktu i mocą Naszej Apostolskiej władzy, przyznajemy i uznajemy po wieczne czasy, że dla śpiewania bądź recytowania Mszy św. w jakimkolwiek kościele, bezwzględnie można posługiwać się tym Mszałem, bez jakichkolwiek skrupułów sumienia lub obawy o narażenie się na karę, sąd lub cenzurę, i że można go swobodnie i zgodnie z prawem używać. (…) niniejsza Konstytucja nigdy nie może być unieważniona lub zmieniona, ale na zawsze pozostanie ważna (…)”. Tekst za: M. Nowodworski (Red.),Encyklopedia Kościelna, t. III, Warszawa 1874 s. 53 n.

[8] Nazwa pochodzi od imienia Grzegorza Wielkiego (nie należy jej jednak mylić z tzw. „gregorianką”), inspiratora pierwszej wielkiej reformy liturgii rzymskiej. Polecił on, aby została określona i zachowana forma świętej liturgii, zarówno Ofiary mszalnej jak i Oficjum Bożego, według którego celebrowano w Rzymie; por. Benedykt XVI, dz. cyt., s. 8.

[osoby zainteresowane dostępem do całości artykułu proszę o kontakt]

Duchowość liturgiczna w "Mszy Świętej" bł. Antoniego Juliana Nowowiejskiego

Trwanie w umiłowaniu liturgii było niewątpilwie udziałem całej kapłańskiej posługi Płockiego Męczennika. Świadkowie Mszy Świętych sprawowanych przez Błogosławionego z podziwem wspominają chwile spędzone w Bazylice Katedralnej, podczas "imponujących celebracji biskupich", przepełnionych serdeczną modlitwą. Dostrzegał bowiem nasz Patron w liturgii nie tylko zespół rytów, które należy godnie sprawować, pragnął o wiele więcej - wzniesienia ku Niebu serc zwyczajnych ludzi.

[artykuł ukazał się jako: A. Matyszewski, Elementy duchowości liturgicznej we „Mszy Świętej” arcybiskupa Antoniego Juliana Nowowiejskiego, „Studia Płockie” 36 (2008), s. 79-95.]

Elementy duchowości liturgicznej w „Mszy Świętej” błogosławionego arcybiskupa Antoniego Juliana Nowowiejskiego

 Liturgia jako życiowa funkcja samourzeczywistniania się Kościoła łączy się ściśle z codziennym życiem chrześcijanina. Codzienność ta, przepojona Bożym Duchem, promienieje na wszystkich, którzy pragną zbliżać się do Źródła i karmić Chlebem na życie wieczne.[1] Trwanie w umiłowaniu liturgii było niewątpliwie udziałem całej kapłańskiej posługi Płockiego Męczennika. Świadkowie Eucharystii sprawowanych przez Błogosławionego z podziwem wspominają chwile spędzone w bazylice katedralnej, podczas „imponujących celebracji biskupich”,[2] przepełnionych serdecznej modlitwą.[3] Dostrzegał bowiem nasz Patron w liturgii nie tylko zespół rytów, które należy godnie sprawować, pragnął o wiele więcej – wzniesienia ku Niebu serc zwyczajnych ludzi.[4]

W osobie Arcybiskupa, teologa myślącego i rozmodlonego,[5] dostrzegamy głęboką duchowość, z którą wkraczał w progi Bożego Domu. Duchowością przepajał również celebrowaną przez siebie liturgię. Był on bowiem kapłanem, który z oddaniem wnikał w ducha czynności liturgicznych, stanowiącej dla Jubilata „symbol, znak czegoś wewnętrznego, duchowego, będącego duszą liturgii”.[6] Ksiądz Antoni od początku swej drogi kapłańskiej konsekwentnie wprowadzał w życie dewizę M. Gatterer’a, „Chodzi o to, by wewnętrzną treść czynności liturgicznych ująć umysłem i sercem”.[7]

Zagadnienie podjęte w tytule artykuły przeprowadzimy w oparciu o kilka wektorów. Pierwszy z nich ukierunkuje nas na kontekst pasterskiej posługi A. J. Nowowiejskiego, poprzez ukazanie myśli pioniera XIX-wiecznej odnowy liturgicznej we Francji, Prospera Guérangera, który odegrał niebagatelną rolę w kształtowaniu się myśli i duchowości liturgicznej u Biskupa z Płocka. Następnie dokonamy wyjaśnienia kluczowego terminu „duchowość liturgiczna”, jego genezę i etapy rozwoju. Podstawę dla naszych rozważań stanowi monumentalne dzieło A. J. Nowowiejskiego „Msza Święta”. Ze względu jednak na wymogi redakcyjne oraz fakt, że najwięcej duchowych odniesień Autor czyni we „Wstępie” do swojego opracowania poprzestaniemy na ukazaniu „wnętrza” liturgii eucharystycznej na podstawie zawartych tam treści. Dokonując refleksji na temat duchowości liturgicznej wskażemy na istotę Mszy świętej, jej rozumienie przez bł. Antoniego, wymiar duchowy celebracji eucharystycznej oraz wypływające z niej owoce.

 1.   U początku XIX-wiecznej odnowy liturgicznej

 Podstawowe założenia „czyn­nego uczestnictwa” w misterium chrześcijańskim, tak silnie podkreślane zwłaszcza przez posoborową odnowę liturgii, nie zawsze akcentowały wymiar duchowości.[8] W historii Kościoła zaznaczył się deficyt formacji liturgicznej, który w pewnej mierze tłumaczy potrzebę podjęcia zagadnień duchowości liturgicznej na Soborze Watykańskim II.[9]

Pytając o „wnętrze” liturgii i jej postrzeganie na początku ubiegłego stulecia, a więc w okresie wzmożonej aktywności pisarskiej Płockiego Kapłana, musimy cofnąć się do pierwszej połowy wieku XIX, kiedy to na Zachodzie Europy zaczęły dawać o sobie znać idee reformatorskie, związane z odnową liturgiczną. Impuls pionierski wyszedł z Solesmes, opactwa założonego przez Prospera Guérangera (1805-1875), inicjatora ruchu liturgicznego we Francji.[10] Umiłowanie liturgii, pogłębione studium nad kultem chrześcijańskim, a także duchowość wielkiego Opata inspirowały arcybiskupa Nowowiejskiego, będącego niewątpliwie entuzjastą jego idei, które pragnął zaszczepiać na gruncie polskim.[11]

Zasadniczy rys działalności Sługi Bożego, Prospera dom Guérangera naznaczony był umiłowaniem Kościoła i potrzebą przebudzenia religijnego i moralnego. Opat z Solesmes, niekwestionowany mistrz w dziele pogłębienia liturgii i ukazania jej duchowego oblicza, zmierzał do odnowienia duchowości ewangelicznej zagrożonej przez naturalizm i liberalizm. Swoje postulaty pragnął oprzeć na umocnieniu i ożywieniu pozycji liturgii rzymskiej. Był bowiem przekonany, że liturgia jest najlepszą szkołą modlitwy i życia chrześcijańskiego.[12] Dążył jednocześnie do ułatwienia wiernym zrozumienia modlitwy liturgicznej, zapraszając ich: „otwórzcie szeroko wasze serca, dzieci Kościoła katolickiego, przyjdźcie modlić się modlitwą waszej Matki”.[13]

Podobnie jak Guéranger był Nowowiejski zafascynowany bogactwem skarbów liturgicznych i podobnie jak on pragnął otworzyć przed wiernymi drogę ku prawdziwej wierze i doskonałej miłości.[14] J. Decyk podsumowując bogate piśmiennictwo Arcybiskupa stwierdził, że „przez swoje publikacje chciał on nauczyć kapłanów i wiernych właściwego pojmowania liturgii, wczuwania się w nią i uczestniczenia w niej”.[15] Cel ten zamierzał osiągnąć poprzez rozważania historyczne, wyjaśnienie tekstów, symboli, obrzędów oraz znaczenia poszczególnych przedmiotów używanych w liturgii. Ta swoista metodyka liturgiczna miała doprowadzić do duchowego rozumienia treści liturgii przez wiernych nie tylko w diecezji, lecz także w całej Polsce.[16]

 2.     Pojęcie duchowości liturgicznej

 Duchowość ma swoje źródło w teologii Nowego Testamentu, zwłaszcza w pismach Pawłowych. Chrześcijanin obdarzony Duchem Bożym nazywany jest homo spiritualis (1Kor 2,10-16), pneumatikos. Rzeczownik spiritualitas oznacza egzystencję człowieka „określaną” nie przez „ciało”, lecz przez Ducha. Tak pojmowano duchowość, począwszy od V w. aż do późnego średniowiecza. Francuski termin spiritualité od XIII w. rozumiano prawie wyłącznie w sensie prawniczym. Po raz pierwszy w XVII stuleciu św. Franciszek Salezy uczynił z tego słowa terminus technicus na oznaczenie personalnego związku z Bogiem.[17]

Współcześnie pojecie „duchowość” nie jest jasno określone. Brak powszechnie przyjętej definicji. W naszym przypadku chodzi nie o duchowość w sensie dyscypliny teologicznej (theologia spiritualis) czy o międzydyscyplinarne jej rozumienie jako nauki Querschnitt (traktowanie duchowości jako nauki „przekrojowej” poprzez wszystkie zjawiska danej epoki), lecz o duchowość doświadczoną, przeżytą, duchowość jako formę życia.[18]

Duchowość ta zasadza się na życiu i miłości samoudzielającej się Trójcy Świętej w jej najpełniejszej formie w Jezusie Chrystusie.[19] Duchowość liturgiczna jest więc udziałem wspólnoty wierzących w Boga w stwórczej i przekształcającej miłości Bożej w stosunku do świata; udziałem w łasce Pana, którą „szczodrze wylał w postaci wszelkiej mądrości i rozumienia przez to, że nam objawił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów” (Ef 1, 9-10). W sercu tej duchowości znajduje się Misterium Paschalne Chrystusa.

Drugi człon hasła: liturgiczna – domaga się dopowiedzenia. Liturgię rozumiemy tu również nie w sensie dyscypliny teologicznej (liturgika), lecz doświadczenia liturgii, służby Bożej przeżywanej przez Mistyczne Ciało Chrystusa: jego Głowę i Ciało, w uobecnianiu się w znakach kapłańskiego działania Chrystusa, w którym dokonuje się uświęcenie człowieka i uwielbienie Boga.[20]

Normą, kryterium i celem chrześcijańskiego życia jest Chrystus, wspólnota z Nim i przez Niego w mocy Ducha Świętego. Właśnie w liturgii najpełniej ujawnia się uświęcające działanie Chrystusa. Jest ona uprzywilejowanym miejscem obecno­ści i działania Chrystusa (actio sacra praecellenter), z którym nie może się równać żadne inne działanie Kościoła.[21] Duch Święty jest źródłem obecności Chrystusa i komunii z Nim. Liturgia pozostaje miejscem życia duchowego wszyst­kich.[22] Ma tu zastosowanie odróżnienie pomiędzy „pobożnością” obiektywną, której działanie nie jest zależne od woli człowieka, a „pobożnością” subiektywną – pewnymi formami uwielbienia Boga przez działanie człowieka. Pobożność subiektywna, zwana także prywatną, jest konieczna dla odpowiedniego włączenia się w Misterium Paschalne Chrystusa uobecniające się w mocy Ducha Świętego w liturgii. Charakterystyczne jest stwierdzenie Sacrosanctum Concilium w nr. 9 i 10: „Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła. Zanim bowiem ludzie będą mogli zbliżyć się do liturgii, muszą być wezwani do wiary i nawrócenia... Liturgia jednak jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła i zarazem jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc”.[23]

Związek pomiędzy liturgią i życiem chrześcijańskim jest konieczny, jest to związek z całym życiem chrześcijańskim, ze wszystkimi jego dziedzinami. Relacja ta nie może być przerwana. Niemniej jednak istnieje różnica między nimi. Sprawowa­nie liturgii nie jest zależne od dziedzin życia. Całe życie zawiera się w liturgii, ale nie w bezpośrednim doświadczeniu. Liturgia nie ma na uwadze np. troski o wyżywienie człowieka, śpiew w liturgii nie jest bezpośrednią troską o muzykę. Poprzez działania symboliczne liturgia umożliwia życie, sprzyja życiu, „żywi” je, w języku scholastyki mowa jest o „informowaniu” (rozumienie filozoficzne, od: forma – materia, kształtowanie życia). Uobecnienie się czynu zbawczego w liturgii zmierza do tego, by chrześcijanie wyrażali poprzez swoje życie Misterium Paschalne – vivendo exprimant.[24]

Skoro Misterium Paschalne jest sercem życia chrześcijańskiego, powstaje pyta­nie, czy należy mówić o duchowości liturgicznej, czy raczej pozostać przy określeniu duchowość chrześcijańska. Ciągle toczy się dyskusja na ten temat.[25] Jedni z autorów opowiadają się za duchowością liturgiczną określają jej charakterystyczne cechy, odróżniające ją od innych form duchowości. Stanowisko takie wiąże się z rozumieniem samej liturgii, którą redukowano do zespołu rytów i ceremonii czy walorów estetycznych. Odkrycie głębi liturgii dzięki Ruchowi Liturgicznemu i KL prowadzi do traktowania liturgii jako źródła życia chrześcijańskiego. Za B. Neunheuserem można powiedzieć, że duchowość liturgiczna to każda całościowa postawa chrześcijańska (Gesamthaltung), która uznaje wyjąt­kowe miejsce liturgii i dostrzega w niej źródło i szczyt chrześcijańskiego życia na drodze do wypełnienia się w królestwie Ojca.[26]

Każda duchowość autentycznie chrześcijańska ma źródło i szczyt w rzeczywis­tości liturgiczno – sakramentalnej; życie duchowe ma swój początek, rozwija się i dochodzi do doskonałości przede wszystkim w liturgii.

Pod względem historycznym odróżnia się kilka etapów czy epok rozwoju duchowości liturgicznej A. Triacca wylicza następujące:

1. Pierwsza epoka to początki Kościoła, kiedy istniała ontologiczna i życiowa jedność pomiędzy życiem chrześcijańskim i liturgią. Duchowość była przeniknięta liturgią. To złoty wiek duchowości liturgicznej, zróżnicowany w zależności od metropolii. Potwierdzeniem tego są np.: „De mysteriis”Ambrożego, „Katechezy mistagogiczne” Cyryla (Jana) Jerozolim­skiego, „Homilie” Leona Wielkiego i in.

2. Druga epoka odpowiada, ogólnie mówiąc, wiekom średnim. W epoce tej zachowano pewne dziedzictwo starożytności, próbowano je łączyć z nowymi prądami, utrzymano jednak jedność ideologiczną duchowości liturgicznej z życiem chrześcijańskim. W X-XI w. doszło do rozdzielenia teologii rozumianej jako nauka o realności Boga i życia chrześcijańskiego skoncentrowanego na życiu trynitarnym, tj. na realności Boga w życiu codziennym. W tej epoce powstały szkoły duchowości, które równocześnie były jednak substytutami liturgii, uwypuklały pobożne praktyki różnego rodzaju.

3. Trzecia epoka obejmuje czasy scholastyki, humanizmu i renesansu aż do reformacji i kontrreformacji. W tym okresie dostrzec można pewną kontynuację profilu ze starożytności chrześcijańskiej – szczególnie w grupach elitarnych (zakony, bractwa, poszczególne osoby), ale także pogłębienie rozdziału pomiędzy życiem chrześcijańskim i liturgią.

4. Czwarta epoka to czas po Tridentinum, naznaczony tendencją do powrotu do źródeł, ożywieniem życia sakramentalnego i, w konsekwencji, liturgii. Była to jednak tendencja bardziej teoretyczna niż realizowana w życiu, zawarta raczej w dokumentach kościelnych niż w praxis.

5. Piąta epoka to początki Ruchu Liturgicznego (Pius X; L. Beauduin – Malines 1909) i różne jego etapy, zakończone wydaniem KL. W związku z tym wspomnieć należy takie postaci, jak: C. Marmion, I. A. Schuster (Mediolan), teologów: R. Guardiniego, I. Herwegena, O. Casela, P. Parscha. Stanowisko KL nie pozostawia wątpliwości, że istnieje jedna duchowość Kościoła, bez etykietek: benedyktyńska, bazyliańska, dominikańska, franciszkańska, ignacjańska, devotio moderna, salezjańska itd. Chodzi o duchowość liturgiczno – sakramentalną, w której swój sens i źródło mają inne szczegółowe określenia. Stanowisko to nie oznacza „zniesienia” tych form tradycji kościelnej ani uznania, że duchowość liturgiczna jest tylkofermentum dla innych form.[27]

Jeżeli liturgia jest źródłem i szczytem duchowości liturgicznej, to z pewnością jej charakterystycznymi cechami są teofaniczność (objawianie działania Boga) i chrystocentryzm. Jest to duchowość eklezjalna, wspólnotowa, a równocześnie personalistyczna. Lud Boży zjednoczony głębiej z Chrystusem w mocy Ducha Świętego dąży wspólnie do domu Ojca, pomaga sobie w drodze, w znoszeniu siebie nawzajem dla budowania Ciała Chrystusa. Duchowość liturgiczna charakteryzuje się też nasyceniem biblijnym, jest sakramentalna, tzn. opiera się na słowie Bożym i sakramentach, szczególnie Eucharystii, angażuje, tak, jak liturgia, całego człowieka.[28]

 3.     Istota Mszy Świętej

 „Wykład liturgii Kościoła katolickiego” był dziełem zakrojonym na wielką skalę, miało bowiem obejmować całokształt kultu chrześcijańskiego.[29]Zrządzeniem Bożej Opatrzności stało się jednak inaczej i ostatnim zachowanym dla potomności tomem „Wykładu” jest „Msza święta”. Cudem ocalały w pożodze wojennej rękopis doczekał się wydania drukiem dzięki staraniom ks. Tadeusza Żebrowskiego w 2001 r.,[30] tj. w sześćdziesiątą rocznicę męczeńskiej śmierci Pioniera odnowy liturgicznej w Polsce międzywojennej.

Kres ziemskiego życia wybitnych osobowości znaczony jest często ich ostatnimi przemyśleniami czy dokonaniami. Zapisane na chwilę przed śmiercią słowa, odczytywane przez potomnych urastają do rangi duchowego testamentu. Zadziwiające podobieństwo w tym względzie wyraża dwóch świętych mężów: bł. Antoni Julian i Sługa Boży Jan Paweł II. Dla Biskupa Płockiego ostatnim pisanym dziełem życia okazał się piąty tom „Wykładu” poświęconego Mszy świętej, dla Ojca Świętego zaś, wielkiego Polaka z przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia encyklika „Ecclesia de Eucharistia” (2003). Obaj wybitni mężowie, dając świadectwo prawdzie,[31] poręczyli swoim życiem i umiłowaniem Misterium eucharystycznego, że cześć oddawana świętym Postaciom na ziemi przeradza się w wieczne uwielbienie składane Bogu Ojcu przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym.

Mimo obszerności, liczącego ponad 1600 stron dzieła Arcybiskupa, „Msza święta” została utrzymana w konwencji wykładu w dużej mierze historycznego i rubrycystycznego. Duchowe znamię otrzymuje Eucharystia w obszernym Wstępie, na którym pragniemy oprzeć nasze rozważania.

Pierwsze słowa opracowania ukazują głęboką pokorę Autora „Wykładu” i jego zachwyt nad Najwyższym Wyrazem miłości Boga do człowieka; jednocześnie ukierunkowują czytelników na duchowe treści Mszy świętej, przez które Płocki Liturgista pragnie ich przeprowadzić: „Należałoby na klęczkach pisać wykład obrzędów ofiary mszalnej, która przedstawia, wyraża i streszcza wszystką wielkość, piękność i wspaniałość religii Bożej”.[32]

Słyszymy następnie pierwszą definicję Eucharystii z jej specyficznym duchowym rysem: „Ofiara Mszy świętej jest chwałą nieba, zbawieniem ziemi i czyśćca, postrachem piekła. W ofierze tej zawiera się wszystko, co najgodniejsze podziwu aniołów i ludzi. Ona jest skarbem wszystkich łask, zapewnieniem nieśmiertelności, przypieczętowaniem dobrodziejstw, jakie Pan Bóg kiedykolwiek nam uczynił”.[33] A zatem do potrójnej rzeczywistości egzystencji pozaziemskiej, na które Eucharystia oddziałuje, Autor włącza doczesne życie ludzi, dla których Msza św. jest „skarbem wszystkich łask”.[34]

Wyprzedzając o wiele lat zapisy zawarte w soborowej Konstytucji o Liturgii, A. J. Nowowiejski dowodzi, iż wszelkie sakramenty i nabożeństwa stanowią „jakoby tylko przygotowanie” do ofiary Mszy świętej, będącej „słońcem chrześcijańskiej służby Bożej”.[35] Słowa te korelują ze wspomnianym już odniesieniem do liturgii i jej najpiękniejszym ucieleśnieniem – Eucharystii, będącej „źródłem” i „szczytem” działalności Kościoła.

„Ona to, pisze dalej Arcypasterz, zamienia kościoły nasze na Kalwarię i niebo. Tu Baranek Boży jest ofiarowany i adorowany (…). Duchy błogosławione ze drżeniem i czcią stoją przy naszych ołtarzach”.[36]

Przed podjęciem się kolejnych refleksji nad tajemnicą Eucharystii Płocki Męczennik przyznaje się do własnej ułomności i niedoskonałości dzieła, którego się podjął. Jedynie łasce Bożej zawdzięcza możliwość zgłębiania i wyjaśniania „tyle czynności i tak wielkich rzeczy”.[37]

W Eucharystii bł. Antoni dostrzega „majestat Boga” i „Wieczernik”. Nad tymi rzeczywistościami pragnie pochylać się z właściwą „intencją serca”. Od czytających jego dzieło oczekuje zrozumienia i łaskawego spojrzenia, po śmierci zaś prosi o modlitwę i westchnienie „przed miłosiernym Sędzią”.[38]

Zdaniem Płockiego Liturgisty w Eucharystii oddajemy cześć Najwyższemu Bogu, która wyraża się poprzez cztery akty: uwielbienie, dziękczynienie, prośbę i przejednanie.

Uwielbienie Stwórcy właściwe jest istotom rozumnym, które „wszędzie i zawsze odczuwają swą zależność od Boga”, pragnąc „uznawać, podziwiać i wychwalać Jego najwyższy i najświętszy Majestat, i władzę”.[39] Skoro Bóg chce zbawiać nas we wspólnocie – korząc się przed Jego „niepojętą wielkością i dostojeństwem” – mamy „prowadzić do Niego bliźnich”. A zatem liturgia ma wymiar nie tylko duchowy, ale również katolicki i apostolski.

Uczestnicy „spotkań” eucharystycznych powinni mieć świadomość, że Bóg jest „niewyczerpanym Źródłem, z którego każdy datek dobry i dar doskonały wypływa”.[40] Przechodząc do zasadniczego charakteru Mszy świętej przejawiającego się w jej wymiarze dziękczynienia Arcybiskup zauważa z pokorą, iż „wszystko, czym jesteśmy, co mamy i co możemy, tak w porządku natury, jak i łaski, pochodzi z przeobfitości łaski Bożej. Za te dary i łaski niezliczone, jakie otrzymaliśmy dotąd i otrzymujemy codziennie, należy się Bogu, jako najlepszemu Dobroczyńcy naszemu dziękczynienie serdeczne”.[41]

Trwając przed Panem na modlitwie, jako Jego dzieci, możemy mieć ufność, że wysłuchuje On wszystkich próśb zgodnych ze swoją wolą,[42]ponieważ „wszelkie dobro, jakiego tylko oczekiwać i jakie wyżebrać możemy, jest również w posiadaniu nieskończenie szczodrobliwej ręki Boga; i dlatego powinniśmy zwracać się do Niego z pokorną o wszystko prośbą”.[43]

Pośród modłów zanoszonych przed tron Najwyższego nie może zabraknąć elementów przejednania „obrażonego i zagniewanego” Boga przez odpowiednie zadośćuczynienie. Jest ono niezbędne ze względu na odwrócenie się od Boga na skutek grzechu obciążającego ludzi winą, przez który zasługujemy na karę.[44]

Najdoskonalsze i najsolenniejsze wyrażenie wymienionych „aktów czci Bożej” dokonuje się w Eucharystii, będącej „najprzedniejszą cnotą naszą, liturgią ofiarniczą, oddającą Bogu cześć należną i uświęcającą ludzi”. Widzimy zatem zręby podanej przez Biskupa kolejnej definicji Mszy św., która to Ofiara, sacrificium (święta czynność) jest czynnością religijną, „w której poświęcamy Bogu rzecz widzialną, niszczymy ją, przeobrażamy, w celu uznania z jednej strony najwyższego majestatu i zwierzchnictwa Boga, z drugiej – całkowitej od Niego zależności i poddaństwa”.[45]

Bezpośredni odbiorcy, a zarazem uczestnicy Ofiary eucharystycznej wezwani są do składania swojego życia na ołtarzu Pańskim poprzez „wewnętrzną ofiarę serca”. Dar ten jako „zewnętrzny akt woli czerpie swą wartość przede wszystkim z godności i wewnętrznej pobożności ofiarującego”, a jego złożenie symbolizuje, że „Bóg posiada najwyższe prawo własności, najwyższą władzę zwierzchnią, i że człowiek, zależny i podległy Bogu jest obowiązany i gotowy poświęcić, i oddać Stwórcy nawet życie własne”.[46]

To ścisłe zjednoczenie z Chrystusem eucharystycznym, wiecznym Kapłanem,[47] który daje życie za owce,[48] znalazło swoje piękne odzwierciedlenie w ostatnim etapie ziemskiej wędrówki Błogosławionego. Podobnie jak jego Mistrz – Liturg, Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni[49] – oddał swoje życie na przejednanie obrażonej sprawiedliwości Bożej (sacrificium propitiatorium).[50] Ofiarą złożoną na ołtarzu Tego, który do końca nas umiłował,[51] dał Arcypasterz wyraz ukochania bez reszty swojego Boskiego Odkupiciela, którego czcił celebrując z wielkim oddaniem „niebiańskie” misteria.[52]

 4.     Duchowy wymiar liturgii eucharystycznej

 Eucharystia będąca „najwyższym wyrażeniem kultu”[53] wzięła swój początek od całopalnych ofiar żydowskich, w których najczęściej składano baranka.[54] „Baranek ten, jako żertwa, był figurą Chrystusa Pana, który był nie tylko kapłanem ofiarującym, ale i darem ofiarnym jednocześnie. Chrystus ofiarował samego siebie, życie swe, tj. naturę ludzką połączoną w jednej osobie z odwiecznym Słowem, Ciało swe i Krew swoją na drzewie krzyża świętego. Bóg duszę swą za nas położył. (…) Jest kapłanem i składa ofiarę, bo działa swobodnie i dobrowolnie oddaje swe życie; jest ofiarowanym Barankiem, bo cierpi mękę, ponosi śmierć i umiera na chwałę Boga”.[55] 

Wyjaśnienie duchowego wymiaru liturgii eucharystycznej Autor „Wykładu” kontynuuje w oparciu o biblijne odniesienie do kapłana Melchizedeka. Uzasadniając wyższość ofiary Boskiego Arcykapłana zauważa, iż Chrystus Król i sprawca wszelkiej sprawiedliwości i miłości[56] składać będzie ofiarę aż do skończenia świata, „a i wówczas nawet, gdy dzieło odkupienia zakończy się zwycięsko, On, jako chwalebna Głowa Kościoła triumfującego, nie przestanie składać na cześć Boga w Trójcy Świętej Jedynego, ofiarę chwały, uwielbienia i dziękczynienia przez wieczność całą”.[57]

Dokonując porównania ofiar starotestamentalnych z ofiarą „nowego zakonu” Biskup Płocki twierdzi, że jest ona „daleko doskonalsza. Figury ustąpiły, przyszła rzeczywistość. Zamiast baranka bez zmazy ofiarujemy Baranka Bożego, który gładzi grzechy świata. (…) Ofiara ta (…) jest ofiarowaniem rzeczy zewnętrznej, z pomocą której ludzie oddają się Bogu, swemu początkowi i końcowi”.[58]

Sporo duchowych odniesień napotykamy w zastosowanym przez Arcybiskupa rozróżnieniu między „ofiarą wieczernikową” a „ofiarą krzyżową”.[59] Ta ostatnia „miała na celu pozyskanie zasług i ceny dla odkupienia świata”; raz złożona przez Zbawiciela wysłużyła „niewyczerpane bogactwa zadośćuczynienia i zasługi w celu odkupienia rodzaju ludzkiego”; w niej „wytrysło źródło niewyczerpane zbawienia wiecznego”; ona też „jest najdoskonalsza ze wszystkich, już to ze względu na ofiarującego i ofiarę, już to ze względu na doskonałość i ilość skutków”.[60]

Spośród duchowych owoców „ofiary ołtarzowej” Biskup zwraca uwagę na jej przeznaczenie, mocą którego wydzielane są każdemu z ludzi „ze skarbca zasług wszelakich” łaski wysłużone na krzyżu. Owoce, pozostające w zasięgu uczestników Ofiary są „daleko obfitsze niż innych środków łaski. Albowiem Eucharystia jest końcem i uzupełnieniem sakramentów, streszczeniem tajemnic wcielenia i odkupienia”.[61]

Rzeczywistość celebracji eucharystycznych w okresie pasterskiej posługi bł. Antoniego mogła być przez jej odbiorców postrzegana jako zestaw niezrozumiałych czynności. Płocki Męczennik stara się zatem ukazać wiernym bliższy im wymiar ofiary krzyżowej Zbawiciela, wraz z którą uczestnicy świętego zgromadzenia, jak poucza Arcybiskup, „ofiarują Stwórcy samych siebie z ciałem i duszą, swe prace, cierpienia i modlitwy”,[62] a „mistyczne Ciało Zbawiciela z wielu członków złożone” ofiarowane jest na ołtarzu razem z Jego „prawdziwym i naturalnym Ciałem”.[63]

Pochylając się nad kulminacyjnym momentem Mszy świętej – konsekracją chleba i wina – biskup Antoni mówi o mistycznym przelewie Krwi Pańskiej, a oddzielne „przedstawienie” Ciała i Krwi Chrystusa poprzedzone słowami „Bierzcie i jedzcie…bierzcie i pijcie…” nazywa, zgodnie z wykładnią Ojców Kościoła – „mieczem duchownym, rozumnym i niewidzialnym zabijającym Baranka ofiarnego”.[64]

Przywołując słowa św. Grzegorza z Nyssy bł. Arcybiskup zaznacza, iż „Chrystus oddał się tajemniczo na ofiarę za nas. On, który jest zarazem Kapłanem i Barankiem Bożym. I kiedy to uczynił? Podczas Ostatniej Wieczerzy; albowiem dawszy zgromadzonym uczniom swe Ciało na pokarm i Krew swą na napój oświadczył wyraźnie, że ofiara Baranka już ukończona została. (…) już to Ciało było ofiarowane w niewypowiedziany i niepojęty sposób, jaki podobało się wybrać Zbawicielowi, który wszechmocnością swoją dokonał tej tajemnicy świętej”.[65]

Czynności obrzędowe, właściwe liturgii eucharystycznej („ruchy, pokłony, klękania”), będące dopełnieniem dla istotnych części Mszy świętej pozostają na usługach duchowości liturgicznej. Znaki i gesty towarzyszące celebracjom posiadają znaczenie wewnętrzne, np.: „dym kadzidła wznoszący się ku niebiosom”.[66] Wszystkie ceremonie („z ruchami poważnemi i pięknymi rąk, nóg, twarzy, oczu, cała postawa ciała itd.) miały pobudzać do pobożności, nauczać, zabezpieczać przed wpływami ducha ciemności. Czynności liturgiczne arcybiskup Nowowiejski klasyfikuje według trzech kategorii: 1. otaczające Mszę „największą czcią i przystojnością” (np.: sposób poruszania się kapłana, żegnania się, błogosławienia ludu); 2. wyrażające uczucia religijne (np.: pochylenie się, klękanie); 3. wyrażające tajemnicę wiary i życia chrześcijańskiego (np.: połączenie wody z winem, podniesienie rąk, złamanie Hostii, światło, kadzenie).[67]

Wychodząc od średniowiecznej epoki liturgicznego symbolizmu poprzez zrodzony w XVIII w. ruch liturgiczny, propagujący tłumaczenie obrzędów w sposób naturalny, Pasterz Płocki dowodzi, iż wiele ceremonii, choć powstały „z konieczności lub przystojności, (z czasem) nadano im znaczenie mistyczne, aby dawały naukę lub stały się modlitwą”.[68]

Wyjaśniając powody, „dla których na cześć świętych składamy Ofiarę mszalną” Biskup Płocki przywołuje również duchowe aspekty kultu świętych:

„Mając szczęście wraz z aniołami i świętymi należeć do jednego Ciała mistycznego i rozumiejąc, że sami, pokorą głęboką przejęci, jesteśmy niegodnymi składania tak wielkiej Ofiary, uciekamy się do nich, aby naszą niedoskonałość i niegodność dopełnili”.[69]

Kościół wspominający codziennie swoich świętych, sprawia, że Ofiara mszalna staje się milszą Bogu. Święci wstawiają się za nami do Boga; dzięki nim „uzyskujemy łaskawość i miłosierdzie Boże; nie dlatego, aby pośrednictwo Chrystusowe nie wystarczało, lecz aby dobroć Boża względem nas okazała się łaskawszą”.[70]

Zdaniem Liturgisty przydajemy świętym chwały i czci „przez naśladowanie ich cnót”. Modlimy się jednak „raczej za siebie, niż do świętych, mając na myśli nasze uświęcenie, które dodaje chwały błogosławionym”.[71]

Składamy wreszcie Ofiarę mszalną na cześć świętych, „aby uprosić u Boga chwałę ich zewnętrzną i szczęście dodatkowe” poprzez należyte uwielbianie Stwórcy. Święci Pańscy cieszą się i wysławiają Boga, gdy widzą, „że grzesznicy się nawracają, że sprawiedliwi stają się doskonalszymi i że Kościół wojujący spełnia swoje zbawcze posłannictwo”.[72]

Bł. Antoni z oddaniem pogłębia duchowość eucharystyczną, przypominając, iż Ofiara mszalna zawiera w sobie wszystkie przymioty ofiary doskonałej. Dotykamy w Niej Boga uwielbionego, którego czcimy i wysławiamy. „Jedna Msza święta, tłumaczy Arcypasterz, oddaje Bogu więcej czci i chwały, aniżeli hołdy wszystkich mieszkańców nieba i ziemi przez całą wieczność złożyć Mu ich zdołają; jest Ona powtórzeniem Ofiary krzyżowej, w której Chrystus dla chwały i uwielbienia Ojca swego pogrążył się w niezgłębioną przepaść poniżenia”.[73]

Msza święta, będąca Ofiarą dziękczynną, „wyrównywa wszelkim dobrodziejstwom Bożym i wypełnia niedostatki dziękczynienia naszego przez ducha serdecznej wdzięczności, jaką objawia się w modlitwach i śpiewach liturgicznych, należących do Przenajświętszej czynności ofiarniczej”.[74]

Eucharystia posiada również charakter przejednawczy i jako Ofiara przejednania „wyjednywa nam przebaczenie za grzechy, odpuszczenie kar za nie i inne najrozmaitsze skutki, które się zowią jej owocami. Nie dodaje ona do skarbca odkupienia, pozyskanego na krzyżu, nowego zadośćuczynienia i nowej zasługi, bo skarbiec pozostaje zawsze w jednakowym stanie, ale daje możność korzystania z niego”.[75]

Słyszymy następnie szczegółowy wykład związany z rzeczywistością poszczególnych przewin i ich zależności do Eucharystii. Autor twierdzi, iż Ofiara mszalna nie gładzi grzechów śmiertelnych, gdyż Chrystus dla ich usunięcia bezpośredniego ustanowił sakramentu chrztu i pokuty, to jednak łagodzi i uspokaja sprawiedliwy gniew Boga, rozbraja sprawiedliwość Jego, odwraca od grzeszników straszliwą karę odmowy łaski, wskutek czego Bóg przestaje gniewać się i karać, lecz staje się skłonnym do przebaczenia”.[76]

Msza święta, według Liturgisty z Płocka, gładzi grzechy powszednie, ale tylko pośrednio – poprzez słuchanie jej lub przyczynianie się do jej odprawienia, „gdyż za Jej sprawą Bóg, mimo naszego grzechu powszedniego, nie cofa swej łaski”.[77]

Ofiara eucharystyczna bezpośrednio gładzi kary doczesne „przez spłacenie długów i kar wszystkich ludzi ze skarbca zadośćuczynienia, jaki nam Chrystus na krzyżu zgromadził; siła jej przejednawcza zastępuje kary, jakie zmarli wycierpieć mieli, i zadośćuczynienia, jakich mieli dokonać żyjący przez modlitwy, posty, jałmużny i inne dobre uczynki”.[78] Chrześcijanie tym więcej mają udziału w zadośćuczynieniu „im gorliwiej, za pomocą aktów pokory, żalu, oddania się i innych cnót pragną stać się godnymi miłosierdzia Bożego (…). Z pomocą pojednawczej siły ofiary mszalnej, złagodziwszy sprawiedliwy gniew Boga za grzechy nasze, rozproszywszy ciemne i groźne chmury z oblicza Jego, możemy się snadniej odważyć do przedstawiania przed tronem Boga naszych życzeń i potrzeb w ofierze ubłagania”.[79]

Msza święta w ujęciu świątobliwego Arcybiskupa jest także „rzeczywistą modlitwą i Ofiarą ubłagalną, składaną Bogu dla uproszenia wszystkiego, co nam w porządku łaski i zbawienia koniecznie jest potrzebne. Gdy bowiem przedmiot prośby odpowiada woli Bożej, Ofiara mszalna (…) ma moc skłonienia serca Ojca niebieskiego do ziszczenia próśb naszych”.[80]

 5.     Owoce Mszy świętej

 Owocność uczestnictwa w eucharystycznym Misterium upatruje Błogosławiony w gotowości serca do przyjęcia łask, które wierni mogą uzyskać, o ile przygotują się „przez oczyszczanie duszy pokutą, przez zrywanie przywiązania do rzeczy doczesnych i skierowywanie pragnienia ku pożądaniu dóbr niebieskich”.[81]

Arcybiskup Nowowiejski stwierdza, iż „przez odprawianie Mszy świętej zadość się czyni potrzebie złożenia Bogu uwielbienia, dziękczynienia, przebłagania i uproszenia, nie mówiąc już o tym, że Msza święta wyraża wiarę Kościoła, utwierdza dogmaty i ich uczy, daje sposobność do ćwiczenia się w cnotach, podaje wzór życia chrześcijańskiego, odnawia Chrystusa w Jego tajemnicach, umysł nasz podnosi do kontemplacji rzeczy najważniejszych.[82]

Eucharystię bł. Antoni postrzega przede wszystkim jako uwielbienie – w Niej pragniemy oddać chwałę Panu Bogu w Trójcy Świętej Jedynemu, a przez zjednoczenie i oddanie się Chrystusowi „wyrażamy hołd najwyższy Majestatowi Bożemu”.[83]

W formułowaniu swoich spostrzeżeń odnośnie duchowych aspektów celebracji eucharystycznych właściwych Kościołowi Rzymskiemu Liturgista z Płocka sięga również po publikacje teologów protestanckich, podnoszących temat oddziaływania Mszy świętej na „dusze ludzkie”. Przywołany przez Arcybiskupa J. Smend, patrząc jedynie na zewnętrzną stronę ceremonii związanych ze sprawowaniem Paschy Pana z właściwymi jej tekstami i śpiewami sądzi, że „msza stanowi ogromną konkurencję dla kultu protestanckiego, który ma tylko wieczerzę i kazanie”.[84]

W Eucharystii sprawowanej według Mszału trydenckiego J. Smend upatruje jej duchowe walory, które Biskup Nowowiejski zestawia następująco:

1. Wierny, słuchający Mszy świętej, pozostaje pod jej wpływem, a nie pod wpływem osobistym kapłana, podczas gdy słuchający kazania protestanckiego poddaje się jego mowie.

2. We Mszy solennej są chwile milczenia, sprzyjające skupieniu, w których dusza może oddawać się uczuciom pobożnym.

3. Chociaż nie ma bezwzględnej jedności w obrzędach mszalnych, mimo to sprawiają one widok całości, zastosowanej co do czasu i miejsca. Wszystkie zmysły człowieka, wzrok, słuch, węch, odczuwają wielkość rzeczy, jakie się spełniają przed nimi.

4. Msza swoją solennością i swymi szczegółami daje wszystkim zadowolenie: archeologowie, muzycy, uczeni, nawet ludzie niepobożni i nie­wierzący są pod jej wpływem.

5. Ze względu na niezliczoną ilość mszy, jakie się odprawiają po całym świecie, w każdej chwili dnia i nocy, Msza jest zjawiskiem po­wszechnym i popularnym, obejmującym wszystko i wszystkich.

6. Wszystkie sztuki są na usługach Mszy, zwłaszcza że Kościół od­dala od niej to wszystko, co tchnie świecczyzną.

7. Ważność Mszy nie zależy od zew­nętrznych efektów, ale od samej czynności. Msza jest dramatem o wy­sokim napięciu dramatycznym, i radosną, solenną chwilą w życiu tak powszednim, jak nasze. Któż śmiałby duszom odebrać te pociechę, po­partą myślą o przebaczeniu i miłosierdziu Bożym, którą znajdujemy na głębi każdej czynności liturgicznej? Msza prowadzi katolika do przed­sionka niebios.[85]

Płocki Czciciel Eucharystii przypomina również o rodzajach owoców, jakie Ona „sprowadza”, są to:

- możność oddania Bogu należnej czci (tj. dziękczynienie, wybłaganie i przebłaganie za żywych i umarłych) – są to owoce ogólne (fructus generales), przypadające w udzia­le wszystkim wiernym;

- owoce szczególne (specjalne) – otrzymują je składający ofiarę (sty­pendium);

- owoce osobiste (specialissimi) – otrzymują je: Kościół, celebrans, ministrzy i wierni, obecni na Mszy świętej.[86]

Ofiara eucharystyczna sprawowana jest w imieniu ofiarodawcy, jemu wyjednuje się owoce Mszy świętej. W jego imieniu „skła­damy Ofiarę uwielbienia i dziękczynienia, i mocą jej przejednawczej i błagalnej skuteczności wyjednujemy dary i dobrodziejstwa niezliczone”.[87]

 W wymienionych owocach Mszy świętej w rozmaity sposób partycypuje Kościół poprzez obecnych na Eucharystii wiernych, kapłana i tych, za których odprawia się Ofiara mszalna, a w szczególności:

1. Kościół i ci, którzy należą do mistycznego Ciała Chrystusowego, walczący na ziemi i cierpiący w czyść­cu, otrzymują z każdej ofiary Mszy świętej owoc ogólny (fructus generalis) – z ofiary Chrystusa niewidzialnego, z ofiary kapła­na widzialnego, który w imieniu i z polecenia Kościoła za niego się modli. Wierni, jako członkowie mistycznego Ciała Chrystusowego z Chrystusem ofiarują się czynnie i habitualnie. Uczestnictwo to obejmuje wszystkich wiernych, bo wszyscy są członkami Ciała Chrystusowego, i wszystkie Msze, nawet te, o których odprawianiu nie wiemy, bo Chrystus zawsze za wszystkich wiernych się ofiaruje. I dlatego wszyscy wierni uczestniczą ex opere operato w owocach Ofiary mszalnej ogólnych, byle sami przeszkody temu nie stawiali. Wszyscy wierni z tej Ofiary, bez wyraźnego dla nich   zastosowania, korzystają, z wyjątkiem wyłączonych z Kościoła; wierni, pozostający w stanie grze­chu śmiertelnego, z owoców Mszy świętej odnoszą pożytek mniejszy, niż sprawiedliwi. Im lepiej wierni usposabiają się do przyjęcia owoców mszalnych, tym większy mają w nich udział; dlatego wyrobił się pobożny zwyczaj, że wielu chrześcijan co rano obudzą w sobie intencję, łączącą ich ze wszystkimi mszami, odprawianymi ustawicznie po całej kuli ziem­skiej.[88]

2. Wierni obecni na Mszy świętej są współofiarującymi i dlatego otrzymują większą cząstkę błogosławieństw niebieskich, owoc szczególniejszy, specjalny (fructus specialis), ex opere operantis uniuscuiusque assistentis, niż inni; im kto w bliższy i serdeczniejszy stosunek z Mszą świętą wchodzi, ten obfitsze owoce szczególniejsze zyskuje. Kościół w każdej Mszy świętej szczególnie i wy­raźnie modli się za obecnych na niej wiernych.[89]

3. Kapłan najbliżej uczestniczy w Ofierze mszalnej; z woli Chrystusa i w imieniu Kościoła składa ofiarę za samego siebie i otrzymuje owoc osobisty (fructus specialissimus), jeżeli tylko do­brze, o ile mógł, przygotował się do odprawienia jej godnie, ex opere operantis Ecclesiae et ex opere operantis sacerdotis.[90]

4. Ci wreszcie, za których kapłan odprawia Mszę świętą, otrzymują owoc   ministerialny (fructus ministerialis). Kapłan obraca ten owoc na korzyść własną lub przekazuje go, tj. aplikuje innym za po­mocą specjalnej intencji. Może go aplikować za pozostających w łasce i za tych, którzy się znajdują w stanie grzechu śmiertelnego. Za dzieci ochrzczone, a nie mające jeszcze używania rozumu, można ofiarować Mszę świętą jako ofiarę ubłagalną, a nie jako ofiarę przejednawczą. Za tych, którzy są wyłączeni z Kościoła lub doń nie należą, odprawiać mo­żna Ofiarę mszalną głównie w celu ich nawrócenia. Katolikom zmarłym, gdy dusze ich są w czyśćcu, Msza święta dopomaga więcej, niż odpusty, modlitwy, jałmużny i inne dobre uczynki, i nigdy nie pozostaje bez pew­nego skutku, ilekroć jest za nie aplikowana.[91]

Podsumowując refleksje dotyczące owoców płynących z eucharystycznego Misterium bł. Antoni upatruje w Nim „najgłębsze, nadprzyrodzone tajemnice”. Ofiara mszalna, która „przewyższa niezmiernie i rozum, i mowę ludzką” nie doczekała się jak dotąd określenia, które wyrażałoby „dokładnie wewnętrzną jej istotę, lecz tylko takie, które przedstawiają pojedyncze Jej przymioty lub odno­szą się do sposobu, w jaki zwykle odprawianą bywa”.[92]

Niewątpliwie posługa sakramentalna bł. Antoniego naznaczona była liturgią i jej duchowością. Całemu życiu arcybiskupa Nowowiejskiego towarzyszyło ogromne zamiłowanie do liturgii, które promieniowało na jego działalność nauczycielską i pasterską.

Szczególne ukochanie Eucharystii przez Płockiego Pasterza niechaj stanie się dla nas motywacją do refleksji nad duchowością liturgiczną, a także nad „sercem” Ofiary mszalnej, w której Chrystus Pan zostawiając całego siebie, pragnie z nami przebywać „przez wszystkie dni, aż do skończenia świata”.[93]

 A. Matyszewski

Summary

 This article depicts the spiritual dimension of the Eucharist, which forms the centre of Christs Paschal Mystery. Although the definition of liturgical spirituality was unknown to Archbishop Nowowiejski, this type of spirituality constitutes a significant element of the message expressed in his study titled „Holy Mass”. Especially in the introduction to this monumental work, the Blessed Martyr of the Church of Płock shows the spiritual aspects of Eucharistic solemnities, paying a lot of attention to the essence of the Eucharist, which, as the Offering of worship, thanksgiving, begging and propitiatory, is the Teacher of faith and love as well as a crucial element in creating the Christian spirituality of the faithful. The deep reflection upon the „soul” of Holy Mass results from Antoni Julian Nowowiejski’s love of liturgy, the study of which constituted a significant feature of the spirituality of this eminent Shepherd of Płock diocese.

 (tłum. Michał Pankowski)

[1] Por. J 4, 36; 6, 40. 54.

[2] L. Grabowski, Sylwetka duchowa arcybiskupa Antoniego Juliana Nowowiejskiego, w: T. Góralski, A. Suski, T. Żebrowski (Red.), Arcybiskup Antoni Julian Nowowiejski (1908-1941). W pięćdziesiątą rocznicę męczeńskiej śmierci, Płock 1991, s. 419 (odtąd: AJN).

[3] Por. tamże, s. 420. Wspominający osobę Męczennika ks. W. Helenowski stwierdził, iż liturgia z jej ceremoniami była jego pasją, a święte obrzędy sprawował zawsze z namaszczeniem; por. M, Grzybowski, Świadectwa. Wypowiedzi o Arcybiskupie A. J. Nowowiejskim biskupie płockim 1908-1941, s. 54, 56. Potwierdzenie tych słów słyszmy również w świadectwie K. Jędrzejewskiego: „Ubrany w historyczny ornat, celebrował, jak zawsze – z namaszczeniem”; tamże, s. 25-26.

[4] Por. L. Grabowski, Sylwetka duchowa arcybiskupa..., dz. cyt., s. 420.

[5] Por. J. Decyk, Arcybiskup Nowowiejski jako liturgista, „Studia Płockie” 4 (1976), s. 16.

[6] M. Gatterer, Das liturgische Tun, Innsbruck 1926, s. 1.

[7] Tamże; por. także: J. Decyk, Arcybiskup Nowowiejski…, dz. cyt., s. 16.

[8] Definicja zasadniczego dla nas pojęcia „duchowości liturgicznej” stosunkowo niedawno zaistniała jako zagadnienie godne podjęcia i zgłębienia przez teologów liturgii. Z pewnością jej pojawienie się poprzedziły dążenia ruchu odnowy liturgicznej (zwłaszcza po roku 1909 – „wydarzenie w Mechelen”), zmierzające do ożywionego uczestnictwa i odbioru liturgii przez wiernych; por. A. Rojewski, Liturgia w wykładzie arcybiskupa Antoniego Juliana Nowowiejskiego, w: AJN, s. 297-298.

[9] Por. B. Nadolski, Duchowość liturgiczna, w: Tenże, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 345.

[10] Por. S. Koperek, Dom Prosper Guéranger – Opat z Solesmes, inspirator współczesnej odnowy liturgicznej, „Ruch Biblijny i Liturgiczny 29 (1976), s. 213-220.

[11] Por. S. Koperek, Wstęp, w: tenże, Teologia roku liturgicznego według Prospera Guérangera OSB, Kraków 1984, s. 9.

[12] Por. tenże, Teologia roku liturgicznego…, dz. cyt., s. 20.

[13] P. Guéranger, L’Année liturgique, L’avent X.

[14] Por. A. J. Nowowiejski, Wykład liturgii Kościoła katolickiego, t. 1: O środkach rozwinięcia kultu, Warszawa 1893, s. 97. Problem zaniku religijności i autentycznej pobożności, podobnie jak na Zachodzie, występował w rodzimym duszpasterstwie. Kościół w Polsce pragnął stawić czoła m.in. przesadnym, zewnętrznym przejawom barokowej pobożności ludowej (przerost kultu świętych, relikwii, cudownych obrazów; hierarchom zależało również na przeprowadzeniu zmian w kulcie, formach duszpasterstwa oraz w kształtowaniu postaw społeczno-religijnych wśród duchowieństwa i wiernych; por. A. Rojewski, Liturgia w wykładzie arcybiskupa…, dz. cyt., s. 298-299; por. także: D. Olszewski, Szkice z dziejów kultury religijnej, Katowice 1986, s. 271-272.

[15] J. Decyk, Arcybiskup Nowowiejski…, dz. cyt., s. 12.

[16] Por. tamże.

[17] Por. B. Nadolski, Duchowość liturgiczna..., dz. cyt., s. 345. Temat rozwoju pojęcia duchowości liturgicznej omawiają: L. Tinsley, The French Expressions for Spirituality and Devotion, Warszawa 1953; J. Leclercq, Spiritualitas, „Studia Medievalia” 3 (1963), s. 279-296.

[18] Por. B. Nadolski, Duchowość liturgiczna..., dz. cyt., s. 345.

[19] Por. tamże.

[20] Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 7 (odtąd: KL).

[21] Por. KL 27 i 28.

[22] Więcej na ten temat piszą: L. Bouyer, La liturgie demeure aujourd'hui le lieu de la vie spirituelle pour le prêtre et le laic, „La Maison-Dieu” nr 69 (1962), s. 8-14; E. v. Severus, Die Kultmysterien der Kirche als Mitte der Christus – Spiritualität, „Archiv für Liturgiewissenschaft” 7/2 (1962), s. 349-359.

[23] Por. B. Nadolski, Duchowość liturgiczna…, dz. cyt., s. 346.

[24] Por. tamże.

[25] A. Triacca, zmarły profesor Anselmianum, optuje za duchowością liturgiczną i ujmuje ją w całokształcie misterium chrześcijańskiego, realizującego się w liturgii, a więc: mysterium – actio – vita (misterium urzeczywistniające się w actio liturgicznej, zmierzające do kształtowania życia) –anamneza – epikleza – methexis – pamiątka uobecniająca się w upraszanym działaniu Ducha Świętego, który daje udział w misterium i jego owocach; por. tenże, La spiritualite liturgique est-elle possible?, w: Liturgie, spiritualite, cultures, Roma 1983, s. 317-339; por. B. Nadolski, Jedna duchowość chrześcijańska, czy wiele duchowości?, „Anamnesis” 45 (2006), s. 73.

[26] D. Sartore, A. Triacca, (Red.), Nuovo dizionario di liturgia, Roma 1984, s. 1424; por. B. Nadolski, Jedna duchowość…, dz. cyt., s. 72-73.

[27] Por. B. Nadolski, Duchowość liturgiczna…, dz. cyt., s. 347.

[28]  Por. tamże, s. 347-348.

[29]  Por. A. Rojewski, Arcybiskup Antoni Julian Nowowiejski w polskim ruchu liturgicznym końca XIX i w latach 30 XX wieku, „Miesięcznik Pasterski Płocki” 1 (1991), s. 24.

[30]  Pierwsze wydanie ukazało się w r. 1993.

[31]  Por. J 5, 33; J 18, 37.

[32]  A. J. Nowowiejski, Wstęp, w: tenże, Msza święta, cz. 1, s. 1, Płock 2001.

[33]  Tamże.

[34]  Tamże.

[35]  Tamże.

[36]  Tamże.

[37]  Tamże.

[38] Tamże.

[39]  Tamże, s. 2.

[40]  Tamże.

[41]  Tamże.

[42]  Por. 1 J 5, 14.

[43]  A. J. Nowowiejski, Wstęp…, dz. cyt., s. 2.

[44]  Por. tamże.

[45]  Tamże. „Msza św. jest ofiarą Ciała i Krwi Chrystusowej, które również na krzyżu były złożone w ofierze. Chleb i wino istnieć przestają, a pod pozostałymi ich postaciami ofiaruje się Baranek ofiarny. Ciało Chrystusa, umęczone niegdyś krwawo, i Krew Chrystusa, przelana niegdyś na krzyżu, a za tym cały Chrystus jest żertwą bezkrwawej ofiary na ołtarzach naszych”; tamże, s. 10.

[46]  Tamże, s. 2.

[47]  Por. Hbr 7, 17. 21.

[48]  Por. J 10, 15.

[49]  Por. Ap 22, 13.

[50]  Por. A. J. Nowowiejski, Wstęp…, dz. cyt., s. 2.

[51]  Por. J 13, 1.

[52]  Ofiara życia Arcybiskupa, umęczonego z powodu Chrystusa (Rz 8, 36) uzyskała swą wartość, jak sam napisał, przede wszystkim dzięki „godności i wewnętrznej pobożności ofiarującego”, a „szlachetność i drogocenność daru ofiarnego” podniosła przed Bogiem cenę złożonej ofiary; por. A. J. Nowowiejski, Wstęp…, dz. cyt., s. 2.

[53]  Tamże, s. 3.

[54]  Por. tamże, s. 6.

[55]  Tamże, s. 7-8.

[56]  Por. Ps 61, 7.

[57]  A. J. Nowowiejski, Wstęp…, dz. cyt., s. 8. „Dlatego to Chrystus, pisze Nowowiejski, Ciało swoje zamienił na chleb i Krew na wino, i pod tymi postaciami ofiarował się Ojcu niebieskiemu. (…) Nie tylko raz ofiarował się za nasze grzechy na krzyżu, ale ustawicznie za nas na ołtarzach się ofiaruje”; tamże.

[58]  Tamże, s. 8-9. „Ofiara nowego zakonu (ofiara niekrwawa) jest nie tylko pamiątką ofiary krzyżowej (nuda commemoratio), ale również prawdziwą Ofiarą pamiątkową (sacrificium commemorativum), ponownym wydaniem Ciała Chrystusowego i wylaniem Krwi Jego”; tamże, s. 9.

[59]  Por. tamże.

[60]  Tamże.

[61]  Tamże, s. 9-10.

[62]  Tamże, s. 10.

[63]  Tamże. „Z tym darem ofiarnym Ciała i Krwi Chrystusowej Kościół łączy ofiarę z samego siebie”; tamże.

[64]  Tamże, s. 12. Mistyczny (niekrwawy) przelew Krwi Pańskiej podczas Eucharystii stanowi o jej godziwości i ważności; por. tamże.

[65]  Tamże.

[66]  Tamże, s. 13.

[67]  Por. tamże.

[68]  Tamże, s. 13-14.

[69]  Tamże, s. 14.

[70]  Tamże, s. 15.

[71] Tamże.

[72]  Tamże.

[73] Tamże. „Na ołtarzu bowiem nie człowiek zwykły składa w ofierze dar stworzony, ale Bóg Człowiek oddaje Ojcu niebieskiemu samego siebie, jako ofiarę uwielbienia”; tamże.

[74]  „We Mszy świętej Chrystus składa ofiarę z tym samym nieskończenie doskonałym dziękczynieniem, jakim dusza Jego pałała względem Ojca niebieskiego”; tamże.

[75]  Tamże, s. 15-16. „Pismo święte, starożytne liturgie i Ojcowie Kościoła świadczą najwydatniej o przejednawczym charakterze i skuteczności Mszy świętej, która rozciąga się na grzechy, na kary za nie i na zadośćuczynienia. (…) Ofiara mszalna posiada szczególniejszą siłę do odpuszczania tych doczesnych, jakie po uzyskaniu przebaczenia grzechów pozostają do odpokutowania na tym świecie lub w mękach czyśćcowych; dlatego odprawianą bywa nie tylko za żywych, ale i umarłych”; tamże, s. 16.

[76] Tamże.

[77] Tamże.

[78]  „Jeżeli ci, za których odprawia się Msza święta, zarówno żywi jak i umarli, posiadają usposobienie dobre, otrzymują owoc zadośćuczynny zawsze i niezawodnie”; tamże.

[79]  Tamże.

[80]  „Czego Chrystus zażąda dla nas w swej modlitwie, za nas ofiarując cały, niezmierzony skarbiec swych zasług, to otrzymuje zawsze. Z Chrystusem w Ofierze ubłagalnej kapłan i wierni składają swe prośby, aby ze względu na złożoną Ofiarę otrzymać od Boga potrzebne łaski; skutki takiej prośby, popartej i wzmocnionej siłą Ofiary mszalnej są bez wątpienia potężniejsze, aniżeli błagania w zwykłej modlitwie zanoszone”; tamże.

[81] Tamże, s. 17. „Składamy zatem Ofiarę mszalną, kiedy niedola wszelkiego rodzaju pochyla nas ku ziemi; kiedy Pan w sprawiedliwym gniewie doświadcza nas karą za grzechy (…). Składamy Ofiarę za braci naszych, których Bóg zawezwał do siebie, aby był litościwszym nad ich duszami, i przyjął ich do odpoczynku wiekuistego; za wszystkich wiernych, aby Bóg udzielił im błogosławieństwa i łaski, i kiedyś do wiekuistego swego królestwa w niebie wprowadzić raczył”; tamże.

[82]  Tamże.

[83] Tamże.

[84] Tamże.

[85] Por. tamże, s. 18. „Bogactwo obrzędów i form litur­gicznych przyczynia się do wspaniałości Mszy świętej, a zarazem jest walnym środkiem dydaktycznym. Wszytko, co należy do niej, modlitwy, obrzędy, szaty liturgiczne, ich barwa itd., splatają się w jedną, głębo­ką w treści, a piękną, poważną i zrozumiałą całość, wszystko służy do wywołania w duszach wiernych zamierzonych przez Kościół myśli, uczuć, nastrojów”; tamże.

[86] Por. tamże, s. 18-19. Nowowiejski uświadamia jednocześnie, iż „kapłan, który ośmieliłby się celebrować Mszę, nie pozostając w łasce, nie tylko nic nie może wyprosić, ale naraża się na karę Bożą, owszem jej powiększenie. Wierni, którzy nie są w stanie łaski, nic nie mogą przez Komunię wypraszać, chyba tylko per fructum impetratorium. Ci przeciwnie, którzy są w stanie łaski, uczestnicząc w Ofierze mszalnej, zasługują na pomnożenie łaski i chwały; na zadośćuczynienie za kary doczesne i na wyproszenie wszelkich dobrodziejstw, Bogu miłych, o któ­re proszą”; tamże, s. 19.

[87] Tamże.

[88] Por. tamże.

[89] Por. tamże, s. 19-20.

[90] Por. tamże, s. 20.

[91] „Za potępionych i za mało­letnie dzieci, zmarłe bez chrztu, Ofiary mszalnej się nie składa. Za świę­tych w niebie Kościół również Ofiary mszalnej nie czyni, chociaż ona przynosi im cześć i radość, gdy się odprawia jako ofiara uwielbienia i dziękczynienia; albo ofiara ubłagalną dla wyjednania błogosławionym większej chwały na ziemi”; tamże.

[92] Tamże.

[93] Por. Mt 28, 20.