Duchowość liturgiczna w "Mszy Świętej" bł. Antoniego Juliana Nowowiejskiego

Trwanie w umiłowaniu liturgii było niewątpilwie udziałem całej kapłańskiej posługi Płockiego Męczennika. Świadkowie Mszy Świętych sprawowanych przez Błogosławionego z podziwem wspominają chwile spędzone w Bazylice Katedralnej, podczas "imponujących celebracji biskupich", przepełnionych serdeczną modlitwą. Dostrzegał bowiem nasz Patron w liturgii nie tylko zespół rytów, które należy godnie sprawować, pragnął o wiele więcej - wzniesienia ku Niebu serc zwyczajnych ludzi.

[artykuł ukazał się jako: A. Matyszewski, Elementy duchowości liturgicznej we „Mszy Świętej” arcybiskupa Antoniego Juliana Nowowiejskiego, „Studia Płockie” 36 (2008), s. 79-95.]

Elementy duchowości liturgicznej w „Mszy Świętej” błogosławionego arcybiskupa Antoniego Juliana Nowowiejskiego

 Liturgia jako życiowa funkcja samourzeczywistniania się Kościoła łączy się ściśle z codziennym życiem chrześcijanina. Codzienność ta, przepojona Bożym Duchem, promienieje na wszystkich, którzy pragną zbliżać się do Źródła i karmić Chlebem na życie wieczne.[1] Trwanie w umiłowaniu liturgii było niewątpliwie udziałem całej kapłańskiej posługi Płockiego Męczennika. Świadkowie Eucharystii sprawowanych przez Błogosławionego z podziwem wspominają chwile spędzone w bazylice katedralnej, podczas „imponujących celebracji biskupich”,[2] przepełnionych serdecznej modlitwą.[3] Dostrzegał bowiem nasz Patron w liturgii nie tylko zespół rytów, które należy godnie sprawować, pragnął o wiele więcej – wzniesienia ku Niebu serc zwyczajnych ludzi.[4]

W osobie Arcybiskupa, teologa myślącego i rozmodlonego,[5] dostrzegamy głęboką duchowość, z którą wkraczał w progi Bożego Domu. Duchowością przepajał również celebrowaną przez siebie liturgię. Był on bowiem kapłanem, który z oddaniem wnikał w ducha czynności liturgicznych, stanowiącej dla Jubilata „symbol, znak czegoś wewnętrznego, duchowego, będącego duszą liturgii”.[6] Ksiądz Antoni od początku swej drogi kapłańskiej konsekwentnie wprowadzał w życie dewizę M. Gatterer’a, „Chodzi o to, by wewnętrzną treść czynności liturgicznych ująć umysłem i sercem”.[7]

Zagadnienie podjęte w tytule artykuły przeprowadzimy w oparciu o kilka wektorów. Pierwszy z nich ukierunkuje nas na kontekst pasterskiej posługi A. J. Nowowiejskiego, poprzez ukazanie myśli pioniera XIX-wiecznej odnowy liturgicznej we Francji, Prospera Guérangera, który odegrał niebagatelną rolę w kształtowaniu się myśli i duchowości liturgicznej u Biskupa z Płocka. Następnie dokonamy wyjaśnienia kluczowego terminu „duchowość liturgiczna”, jego genezę i etapy rozwoju. Podstawę dla naszych rozważań stanowi monumentalne dzieło A. J. Nowowiejskiego „Msza Święta”. Ze względu jednak na wymogi redakcyjne oraz fakt, że najwięcej duchowych odniesień Autor czyni we „Wstępie” do swojego opracowania poprzestaniemy na ukazaniu „wnętrza” liturgii eucharystycznej na podstawie zawartych tam treści. Dokonując refleksji na temat duchowości liturgicznej wskażemy na istotę Mszy świętej, jej rozumienie przez bł. Antoniego, wymiar duchowy celebracji eucharystycznej oraz wypływające z niej owoce.

 1.   U początku XIX-wiecznej odnowy liturgicznej

 Podstawowe założenia „czyn­nego uczestnictwa” w misterium chrześcijańskim, tak silnie podkreślane zwłaszcza przez posoborową odnowę liturgii, nie zawsze akcentowały wymiar duchowości.[8] W historii Kościoła zaznaczył się deficyt formacji liturgicznej, który w pewnej mierze tłumaczy potrzebę podjęcia zagadnień duchowości liturgicznej na Soborze Watykańskim II.[9]

Pytając o „wnętrze” liturgii i jej postrzeganie na początku ubiegłego stulecia, a więc w okresie wzmożonej aktywności pisarskiej Płockiego Kapłana, musimy cofnąć się do pierwszej połowy wieku XIX, kiedy to na Zachodzie Europy zaczęły dawać o sobie znać idee reformatorskie, związane z odnową liturgiczną. Impuls pionierski wyszedł z Solesmes, opactwa założonego przez Prospera Guérangera (1805-1875), inicjatora ruchu liturgicznego we Francji.[10] Umiłowanie liturgii, pogłębione studium nad kultem chrześcijańskim, a także duchowość wielkiego Opata inspirowały arcybiskupa Nowowiejskiego, będącego niewątpliwie entuzjastą jego idei, które pragnął zaszczepiać na gruncie polskim.[11]

Zasadniczy rys działalności Sługi Bożego, Prospera dom Guérangera naznaczony był umiłowaniem Kościoła i potrzebą przebudzenia religijnego i moralnego. Opat z Solesmes, niekwestionowany mistrz w dziele pogłębienia liturgii i ukazania jej duchowego oblicza, zmierzał do odnowienia duchowości ewangelicznej zagrożonej przez naturalizm i liberalizm. Swoje postulaty pragnął oprzeć na umocnieniu i ożywieniu pozycji liturgii rzymskiej. Był bowiem przekonany, że liturgia jest najlepszą szkołą modlitwy i życia chrześcijańskiego.[12] Dążył jednocześnie do ułatwienia wiernym zrozumienia modlitwy liturgicznej, zapraszając ich: „otwórzcie szeroko wasze serca, dzieci Kościoła katolickiego, przyjdźcie modlić się modlitwą waszej Matki”.[13]

Podobnie jak Guéranger był Nowowiejski zafascynowany bogactwem skarbów liturgicznych i podobnie jak on pragnął otworzyć przed wiernymi drogę ku prawdziwej wierze i doskonałej miłości.[14] J. Decyk podsumowując bogate piśmiennictwo Arcybiskupa stwierdził, że „przez swoje publikacje chciał on nauczyć kapłanów i wiernych właściwego pojmowania liturgii, wczuwania się w nią i uczestniczenia w niej”.[15] Cel ten zamierzał osiągnąć poprzez rozważania historyczne, wyjaśnienie tekstów, symboli, obrzędów oraz znaczenia poszczególnych przedmiotów używanych w liturgii. Ta swoista metodyka liturgiczna miała doprowadzić do duchowego rozumienia treści liturgii przez wiernych nie tylko w diecezji, lecz także w całej Polsce.[16]

 2.     Pojęcie duchowości liturgicznej

 Duchowość ma swoje źródło w teologii Nowego Testamentu, zwłaszcza w pismach Pawłowych. Chrześcijanin obdarzony Duchem Bożym nazywany jest homo spiritualis (1Kor 2,10-16), pneumatikos. Rzeczownik spiritualitas oznacza egzystencję człowieka „określaną” nie przez „ciało”, lecz przez Ducha. Tak pojmowano duchowość, począwszy od V w. aż do późnego średniowiecza. Francuski termin spiritualité od XIII w. rozumiano prawie wyłącznie w sensie prawniczym. Po raz pierwszy w XVII stuleciu św. Franciszek Salezy uczynił z tego słowa terminus technicus na oznaczenie personalnego związku z Bogiem.[17]

Współcześnie pojecie „duchowość” nie jest jasno określone. Brak powszechnie przyjętej definicji. W naszym przypadku chodzi nie o duchowość w sensie dyscypliny teologicznej (theologia spiritualis) czy o międzydyscyplinarne jej rozumienie jako nauki Querschnitt (traktowanie duchowości jako nauki „przekrojowej” poprzez wszystkie zjawiska danej epoki), lecz o duchowość doświadczoną, przeżytą, duchowość jako formę życia.[18]

Duchowość ta zasadza się na życiu i miłości samoudzielającej się Trójcy Świętej w jej najpełniejszej formie w Jezusie Chrystusie.[19] Duchowość liturgiczna jest więc udziałem wspólnoty wierzących w Boga w stwórczej i przekształcającej miłości Bożej w stosunku do świata; udziałem w łasce Pana, którą „szczodrze wylał w postaci wszelkiej mądrości i rozumienia przez to, że nam objawił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów” (Ef 1, 9-10). W sercu tej duchowości znajduje się Misterium Paschalne Chrystusa.

Drugi człon hasła: liturgiczna – domaga się dopowiedzenia. Liturgię rozumiemy tu również nie w sensie dyscypliny teologicznej (liturgika), lecz doświadczenia liturgii, służby Bożej przeżywanej przez Mistyczne Ciało Chrystusa: jego Głowę i Ciało, w uobecnianiu się w znakach kapłańskiego działania Chrystusa, w którym dokonuje się uświęcenie człowieka i uwielbienie Boga.[20]

Normą, kryterium i celem chrześcijańskiego życia jest Chrystus, wspólnota z Nim i przez Niego w mocy Ducha Świętego. Właśnie w liturgii najpełniej ujawnia się uświęcające działanie Chrystusa. Jest ona uprzywilejowanym miejscem obecno­ści i działania Chrystusa (actio sacra praecellenter), z którym nie może się równać żadne inne działanie Kościoła.[21] Duch Święty jest źródłem obecności Chrystusa i komunii z Nim. Liturgia pozostaje miejscem życia duchowego wszyst­kich.[22] Ma tu zastosowanie odróżnienie pomiędzy „pobożnością” obiektywną, której działanie nie jest zależne od woli człowieka, a „pobożnością” subiektywną – pewnymi formami uwielbienia Boga przez działanie człowieka. Pobożność subiektywna, zwana także prywatną, jest konieczna dla odpowiedniego włączenia się w Misterium Paschalne Chrystusa uobecniające się w mocy Ducha Świętego w liturgii. Charakterystyczne jest stwierdzenie Sacrosanctum Concilium w nr. 9 i 10: „Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła. Zanim bowiem ludzie będą mogli zbliżyć się do liturgii, muszą być wezwani do wiary i nawrócenia... Liturgia jednak jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła i zarazem jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc”.[23]

Związek pomiędzy liturgią i życiem chrześcijańskim jest konieczny, jest to związek z całym życiem chrześcijańskim, ze wszystkimi jego dziedzinami. Relacja ta nie może być przerwana. Niemniej jednak istnieje różnica między nimi. Sprawowa­nie liturgii nie jest zależne od dziedzin życia. Całe życie zawiera się w liturgii, ale nie w bezpośrednim doświadczeniu. Liturgia nie ma na uwadze np. troski o wyżywienie człowieka, śpiew w liturgii nie jest bezpośrednią troską o muzykę. Poprzez działania symboliczne liturgia umożliwia życie, sprzyja życiu, „żywi” je, w języku scholastyki mowa jest o „informowaniu” (rozumienie filozoficzne, od: forma – materia, kształtowanie życia). Uobecnienie się czynu zbawczego w liturgii zmierza do tego, by chrześcijanie wyrażali poprzez swoje życie Misterium Paschalne – vivendo exprimant.[24]

Skoro Misterium Paschalne jest sercem życia chrześcijańskiego, powstaje pyta­nie, czy należy mówić o duchowości liturgicznej, czy raczej pozostać przy określeniu duchowość chrześcijańska. Ciągle toczy się dyskusja na ten temat.[25] Jedni z autorów opowiadają się za duchowością liturgiczną określają jej charakterystyczne cechy, odróżniające ją od innych form duchowości. Stanowisko takie wiąże się z rozumieniem samej liturgii, którą redukowano do zespołu rytów i ceremonii czy walorów estetycznych. Odkrycie głębi liturgii dzięki Ruchowi Liturgicznemu i KL prowadzi do traktowania liturgii jako źródła życia chrześcijańskiego. Za B. Neunheuserem można powiedzieć, że duchowość liturgiczna to każda całościowa postawa chrześcijańska (Gesamthaltung), która uznaje wyjąt­kowe miejsce liturgii i dostrzega w niej źródło i szczyt chrześcijańskiego życia na drodze do wypełnienia się w królestwie Ojca.[26]

Każda duchowość autentycznie chrześcijańska ma źródło i szczyt w rzeczywis­tości liturgiczno – sakramentalnej; życie duchowe ma swój początek, rozwija się i dochodzi do doskonałości przede wszystkim w liturgii.

Pod względem historycznym odróżnia się kilka etapów czy epok rozwoju duchowości liturgicznej A. Triacca wylicza następujące:

1. Pierwsza epoka to początki Kościoła, kiedy istniała ontologiczna i życiowa jedność pomiędzy życiem chrześcijańskim i liturgią. Duchowość była przeniknięta liturgią. To złoty wiek duchowości liturgicznej, zróżnicowany w zależności od metropolii. Potwierdzeniem tego są np.: „De mysteriis”Ambrożego, „Katechezy mistagogiczne” Cyryla (Jana) Jerozolim­skiego, „Homilie” Leona Wielkiego i in.

2. Druga epoka odpowiada, ogólnie mówiąc, wiekom średnim. W epoce tej zachowano pewne dziedzictwo starożytności, próbowano je łączyć z nowymi prądami, utrzymano jednak jedność ideologiczną duchowości liturgicznej z życiem chrześcijańskim. W X-XI w. doszło do rozdzielenia teologii rozumianej jako nauka o realności Boga i życia chrześcijańskiego skoncentrowanego na życiu trynitarnym, tj. na realności Boga w życiu codziennym. W tej epoce powstały szkoły duchowości, które równocześnie były jednak substytutami liturgii, uwypuklały pobożne praktyki różnego rodzaju.

3. Trzecia epoka obejmuje czasy scholastyki, humanizmu i renesansu aż do reformacji i kontrreformacji. W tym okresie dostrzec można pewną kontynuację profilu ze starożytności chrześcijańskiej – szczególnie w grupach elitarnych (zakony, bractwa, poszczególne osoby), ale także pogłębienie rozdziału pomiędzy życiem chrześcijańskim i liturgią.

4. Czwarta epoka to czas po Tridentinum, naznaczony tendencją do powrotu do źródeł, ożywieniem życia sakramentalnego i, w konsekwencji, liturgii. Była to jednak tendencja bardziej teoretyczna niż realizowana w życiu, zawarta raczej w dokumentach kościelnych niż w praxis.

5. Piąta epoka to początki Ruchu Liturgicznego (Pius X; L. Beauduin – Malines 1909) i różne jego etapy, zakończone wydaniem KL. W związku z tym wspomnieć należy takie postaci, jak: C. Marmion, I. A. Schuster (Mediolan), teologów: R. Guardiniego, I. Herwegena, O. Casela, P. Parscha. Stanowisko KL nie pozostawia wątpliwości, że istnieje jedna duchowość Kościoła, bez etykietek: benedyktyńska, bazyliańska, dominikańska, franciszkańska, ignacjańska, devotio moderna, salezjańska itd. Chodzi o duchowość liturgiczno – sakramentalną, w której swój sens i źródło mają inne szczegółowe określenia. Stanowisko to nie oznacza „zniesienia” tych form tradycji kościelnej ani uznania, że duchowość liturgiczna jest tylkofermentum dla innych form.[27]

Jeżeli liturgia jest źródłem i szczytem duchowości liturgicznej, to z pewnością jej charakterystycznymi cechami są teofaniczność (objawianie działania Boga) i chrystocentryzm. Jest to duchowość eklezjalna, wspólnotowa, a równocześnie personalistyczna. Lud Boży zjednoczony głębiej z Chrystusem w mocy Ducha Świętego dąży wspólnie do domu Ojca, pomaga sobie w drodze, w znoszeniu siebie nawzajem dla budowania Ciała Chrystusa. Duchowość liturgiczna charakteryzuje się też nasyceniem biblijnym, jest sakramentalna, tzn. opiera się na słowie Bożym i sakramentach, szczególnie Eucharystii, angażuje, tak, jak liturgia, całego człowieka.[28]

 3.     Istota Mszy Świętej

 „Wykład liturgii Kościoła katolickiego” był dziełem zakrojonym na wielką skalę, miało bowiem obejmować całokształt kultu chrześcijańskiego.[29]Zrządzeniem Bożej Opatrzności stało się jednak inaczej i ostatnim zachowanym dla potomności tomem „Wykładu” jest „Msza święta”. Cudem ocalały w pożodze wojennej rękopis doczekał się wydania drukiem dzięki staraniom ks. Tadeusza Żebrowskiego w 2001 r.,[30] tj. w sześćdziesiątą rocznicę męczeńskiej śmierci Pioniera odnowy liturgicznej w Polsce międzywojennej.

Kres ziemskiego życia wybitnych osobowości znaczony jest często ich ostatnimi przemyśleniami czy dokonaniami. Zapisane na chwilę przed śmiercią słowa, odczytywane przez potomnych urastają do rangi duchowego testamentu. Zadziwiające podobieństwo w tym względzie wyraża dwóch świętych mężów: bł. Antoni Julian i Sługa Boży Jan Paweł II. Dla Biskupa Płockiego ostatnim pisanym dziełem życia okazał się piąty tom „Wykładu” poświęconego Mszy świętej, dla Ojca Świętego zaś, wielkiego Polaka z przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia encyklika „Ecclesia de Eucharistia” (2003). Obaj wybitni mężowie, dając świadectwo prawdzie,[31] poręczyli swoim życiem i umiłowaniem Misterium eucharystycznego, że cześć oddawana świętym Postaciom na ziemi przeradza się w wieczne uwielbienie składane Bogu Ojcu przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym.

Mimo obszerności, liczącego ponad 1600 stron dzieła Arcybiskupa, „Msza święta” została utrzymana w konwencji wykładu w dużej mierze historycznego i rubrycystycznego. Duchowe znamię otrzymuje Eucharystia w obszernym Wstępie, na którym pragniemy oprzeć nasze rozważania.

Pierwsze słowa opracowania ukazują głęboką pokorę Autora „Wykładu” i jego zachwyt nad Najwyższym Wyrazem miłości Boga do człowieka; jednocześnie ukierunkowują czytelników na duchowe treści Mszy świętej, przez które Płocki Liturgista pragnie ich przeprowadzić: „Należałoby na klęczkach pisać wykład obrzędów ofiary mszalnej, która przedstawia, wyraża i streszcza wszystką wielkość, piękność i wspaniałość religii Bożej”.[32]

Słyszymy następnie pierwszą definicję Eucharystii z jej specyficznym duchowym rysem: „Ofiara Mszy świętej jest chwałą nieba, zbawieniem ziemi i czyśćca, postrachem piekła. W ofierze tej zawiera się wszystko, co najgodniejsze podziwu aniołów i ludzi. Ona jest skarbem wszystkich łask, zapewnieniem nieśmiertelności, przypieczętowaniem dobrodziejstw, jakie Pan Bóg kiedykolwiek nam uczynił”.[33] A zatem do potrójnej rzeczywistości egzystencji pozaziemskiej, na które Eucharystia oddziałuje, Autor włącza doczesne życie ludzi, dla których Msza św. jest „skarbem wszystkich łask”.[34]

Wyprzedzając o wiele lat zapisy zawarte w soborowej Konstytucji o Liturgii, A. J. Nowowiejski dowodzi, iż wszelkie sakramenty i nabożeństwa stanowią „jakoby tylko przygotowanie” do ofiary Mszy świętej, będącej „słońcem chrześcijańskiej służby Bożej”.[35] Słowa te korelują ze wspomnianym już odniesieniem do liturgii i jej najpiękniejszym ucieleśnieniem – Eucharystii, będącej „źródłem” i „szczytem” działalności Kościoła.

„Ona to, pisze dalej Arcypasterz, zamienia kościoły nasze na Kalwarię i niebo. Tu Baranek Boży jest ofiarowany i adorowany (…). Duchy błogosławione ze drżeniem i czcią stoją przy naszych ołtarzach”.[36]

Przed podjęciem się kolejnych refleksji nad tajemnicą Eucharystii Płocki Męczennik przyznaje się do własnej ułomności i niedoskonałości dzieła, którego się podjął. Jedynie łasce Bożej zawdzięcza możliwość zgłębiania i wyjaśniania „tyle czynności i tak wielkich rzeczy”.[37]

W Eucharystii bł. Antoni dostrzega „majestat Boga” i „Wieczernik”. Nad tymi rzeczywistościami pragnie pochylać się z właściwą „intencją serca”. Od czytających jego dzieło oczekuje zrozumienia i łaskawego spojrzenia, po śmierci zaś prosi o modlitwę i westchnienie „przed miłosiernym Sędzią”.[38]

Zdaniem Płockiego Liturgisty w Eucharystii oddajemy cześć Najwyższemu Bogu, która wyraża się poprzez cztery akty: uwielbienie, dziękczynienie, prośbę i przejednanie.

Uwielbienie Stwórcy właściwe jest istotom rozumnym, które „wszędzie i zawsze odczuwają swą zależność od Boga”, pragnąc „uznawać, podziwiać i wychwalać Jego najwyższy i najświętszy Majestat, i władzę”.[39] Skoro Bóg chce zbawiać nas we wspólnocie – korząc się przed Jego „niepojętą wielkością i dostojeństwem” – mamy „prowadzić do Niego bliźnich”. A zatem liturgia ma wymiar nie tylko duchowy, ale również katolicki i apostolski.

Uczestnicy „spotkań” eucharystycznych powinni mieć świadomość, że Bóg jest „niewyczerpanym Źródłem, z którego każdy datek dobry i dar doskonały wypływa”.[40] Przechodząc do zasadniczego charakteru Mszy świętej przejawiającego się w jej wymiarze dziękczynienia Arcybiskup zauważa z pokorą, iż „wszystko, czym jesteśmy, co mamy i co możemy, tak w porządku natury, jak i łaski, pochodzi z przeobfitości łaski Bożej. Za te dary i łaski niezliczone, jakie otrzymaliśmy dotąd i otrzymujemy codziennie, należy się Bogu, jako najlepszemu Dobroczyńcy naszemu dziękczynienie serdeczne”.[41]

Trwając przed Panem na modlitwie, jako Jego dzieci, możemy mieć ufność, że wysłuchuje On wszystkich próśb zgodnych ze swoją wolą,[42]ponieważ „wszelkie dobro, jakiego tylko oczekiwać i jakie wyżebrać możemy, jest również w posiadaniu nieskończenie szczodrobliwej ręki Boga; i dlatego powinniśmy zwracać się do Niego z pokorną o wszystko prośbą”.[43]

Pośród modłów zanoszonych przed tron Najwyższego nie może zabraknąć elementów przejednania „obrażonego i zagniewanego” Boga przez odpowiednie zadośćuczynienie. Jest ono niezbędne ze względu na odwrócenie się od Boga na skutek grzechu obciążającego ludzi winą, przez który zasługujemy na karę.[44]

Najdoskonalsze i najsolenniejsze wyrażenie wymienionych „aktów czci Bożej” dokonuje się w Eucharystii, będącej „najprzedniejszą cnotą naszą, liturgią ofiarniczą, oddającą Bogu cześć należną i uświęcającą ludzi”. Widzimy zatem zręby podanej przez Biskupa kolejnej definicji Mszy św., która to Ofiara, sacrificium (święta czynność) jest czynnością religijną, „w której poświęcamy Bogu rzecz widzialną, niszczymy ją, przeobrażamy, w celu uznania z jednej strony najwyższego majestatu i zwierzchnictwa Boga, z drugiej – całkowitej od Niego zależności i poddaństwa”.[45]

Bezpośredni odbiorcy, a zarazem uczestnicy Ofiary eucharystycznej wezwani są do składania swojego życia na ołtarzu Pańskim poprzez „wewnętrzną ofiarę serca”. Dar ten jako „zewnętrzny akt woli czerpie swą wartość przede wszystkim z godności i wewnętrznej pobożności ofiarującego”, a jego złożenie symbolizuje, że „Bóg posiada najwyższe prawo własności, najwyższą władzę zwierzchnią, i że człowiek, zależny i podległy Bogu jest obowiązany i gotowy poświęcić, i oddać Stwórcy nawet życie własne”.[46]

To ścisłe zjednoczenie z Chrystusem eucharystycznym, wiecznym Kapłanem,[47] który daje życie za owce,[48] znalazło swoje piękne odzwierciedlenie w ostatnim etapie ziemskiej wędrówki Błogosławionego. Podobnie jak jego Mistrz – Liturg, Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni[49] – oddał swoje życie na przejednanie obrażonej sprawiedliwości Bożej (sacrificium propitiatorium).[50] Ofiarą złożoną na ołtarzu Tego, który do końca nas umiłował,[51] dał Arcypasterz wyraz ukochania bez reszty swojego Boskiego Odkupiciela, którego czcił celebrując z wielkim oddaniem „niebiańskie” misteria.[52]

 4.     Duchowy wymiar liturgii eucharystycznej

 Eucharystia będąca „najwyższym wyrażeniem kultu”[53] wzięła swój początek od całopalnych ofiar żydowskich, w których najczęściej składano baranka.[54] „Baranek ten, jako żertwa, był figurą Chrystusa Pana, który był nie tylko kapłanem ofiarującym, ale i darem ofiarnym jednocześnie. Chrystus ofiarował samego siebie, życie swe, tj. naturę ludzką połączoną w jednej osobie z odwiecznym Słowem, Ciało swe i Krew swoją na drzewie krzyża świętego. Bóg duszę swą za nas położył. (…) Jest kapłanem i składa ofiarę, bo działa swobodnie i dobrowolnie oddaje swe życie; jest ofiarowanym Barankiem, bo cierpi mękę, ponosi śmierć i umiera na chwałę Boga”.[55] 

Wyjaśnienie duchowego wymiaru liturgii eucharystycznej Autor „Wykładu” kontynuuje w oparciu o biblijne odniesienie do kapłana Melchizedeka. Uzasadniając wyższość ofiary Boskiego Arcykapłana zauważa, iż Chrystus Król i sprawca wszelkiej sprawiedliwości i miłości[56] składać będzie ofiarę aż do skończenia świata, „a i wówczas nawet, gdy dzieło odkupienia zakończy się zwycięsko, On, jako chwalebna Głowa Kościoła triumfującego, nie przestanie składać na cześć Boga w Trójcy Świętej Jedynego, ofiarę chwały, uwielbienia i dziękczynienia przez wieczność całą”.[57]

Dokonując porównania ofiar starotestamentalnych z ofiarą „nowego zakonu” Biskup Płocki twierdzi, że jest ona „daleko doskonalsza. Figury ustąpiły, przyszła rzeczywistość. Zamiast baranka bez zmazy ofiarujemy Baranka Bożego, który gładzi grzechy świata. (…) Ofiara ta (…) jest ofiarowaniem rzeczy zewnętrznej, z pomocą której ludzie oddają się Bogu, swemu początkowi i końcowi”.[58]

Sporo duchowych odniesień napotykamy w zastosowanym przez Arcybiskupa rozróżnieniu między „ofiarą wieczernikową” a „ofiarą krzyżową”.[59] Ta ostatnia „miała na celu pozyskanie zasług i ceny dla odkupienia świata”; raz złożona przez Zbawiciela wysłużyła „niewyczerpane bogactwa zadośćuczynienia i zasługi w celu odkupienia rodzaju ludzkiego”; w niej „wytrysło źródło niewyczerpane zbawienia wiecznego”; ona też „jest najdoskonalsza ze wszystkich, już to ze względu na ofiarującego i ofiarę, już to ze względu na doskonałość i ilość skutków”.[60]

Spośród duchowych owoców „ofiary ołtarzowej” Biskup zwraca uwagę na jej przeznaczenie, mocą którego wydzielane są każdemu z ludzi „ze skarbca zasług wszelakich” łaski wysłużone na krzyżu. Owoce, pozostające w zasięgu uczestników Ofiary są „daleko obfitsze niż innych środków łaski. Albowiem Eucharystia jest końcem i uzupełnieniem sakramentów, streszczeniem tajemnic wcielenia i odkupienia”.[61]

Rzeczywistość celebracji eucharystycznych w okresie pasterskiej posługi bł. Antoniego mogła być przez jej odbiorców postrzegana jako zestaw niezrozumiałych czynności. Płocki Męczennik stara się zatem ukazać wiernym bliższy im wymiar ofiary krzyżowej Zbawiciela, wraz z którą uczestnicy świętego zgromadzenia, jak poucza Arcybiskup, „ofiarują Stwórcy samych siebie z ciałem i duszą, swe prace, cierpienia i modlitwy”,[62] a „mistyczne Ciało Zbawiciela z wielu członków złożone” ofiarowane jest na ołtarzu razem z Jego „prawdziwym i naturalnym Ciałem”.[63]

Pochylając się nad kulminacyjnym momentem Mszy świętej – konsekracją chleba i wina – biskup Antoni mówi o mistycznym przelewie Krwi Pańskiej, a oddzielne „przedstawienie” Ciała i Krwi Chrystusa poprzedzone słowami „Bierzcie i jedzcie…bierzcie i pijcie…” nazywa, zgodnie z wykładnią Ojców Kościoła – „mieczem duchownym, rozumnym i niewidzialnym zabijającym Baranka ofiarnego”.[64]

Przywołując słowa św. Grzegorza z Nyssy bł. Arcybiskup zaznacza, iż „Chrystus oddał się tajemniczo na ofiarę za nas. On, który jest zarazem Kapłanem i Barankiem Bożym. I kiedy to uczynił? Podczas Ostatniej Wieczerzy; albowiem dawszy zgromadzonym uczniom swe Ciało na pokarm i Krew swą na napój oświadczył wyraźnie, że ofiara Baranka już ukończona została. (…) już to Ciało było ofiarowane w niewypowiedziany i niepojęty sposób, jaki podobało się wybrać Zbawicielowi, który wszechmocnością swoją dokonał tej tajemnicy świętej”.[65]

Czynności obrzędowe, właściwe liturgii eucharystycznej („ruchy, pokłony, klękania”), będące dopełnieniem dla istotnych części Mszy świętej pozostają na usługach duchowości liturgicznej. Znaki i gesty towarzyszące celebracjom posiadają znaczenie wewnętrzne, np.: „dym kadzidła wznoszący się ku niebiosom”.[66] Wszystkie ceremonie („z ruchami poważnemi i pięknymi rąk, nóg, twarzy, oczu, cała postawa ciała itd.) miały pobudzać do pobożności, nauczać, zabezpieczać przed wpływami ducha ciemności. Czynności liturgiczne arcybiskup Nowowiejski klasyfikuje według trzech kategorii: 1. otaczające Mszę „największą czcią i przystojnością” (np.: sposób poruszania się kapłana, żegnania się, błogosławienia ludu); 2. wyrażające uczucia religijne (np.: pochylenie się, klękanie); 3. wyrażające tajemnicę wiary i życia chrześcijańskiego (np.: połączenie wody z winem, podniesienie rąk, złamanie Hostii, światło, kadzenie).[67]

Wychodząc od średniowiecznej epoki liturgicznego symbolizmu poprzez zrodzony w XVIII w. ruch liturgiczny, propagujący tłumaczenie obrzędów w sposób naturalny, Pasterz Płocki dowodzi, iż wiele ceremonii, choć powstały „z konieczności lub przystojności, (z czasem) nadano im znaczenie mistyczne, aby dawały naukę lub stały się modlitwą”.[68]

Wyjaśniając powody, „dla których na cześć świętych składamy Ofiarę mszalną” Biskup Płocki przywołuje również duchowe aspekty kultu świętych:

„Mając szczęście wraz z aniołami i świętymi należeć do jednego Ciała mistycznego i rozumiejąc, że sami, pokorą głęboką przejęci, jesteśmy niegodnymi składania tak wielkiej Ofiary, uciekamy się do nich, aby naszą niedoskonałość i niegodność dopełnili”.[69]

Kościół wspominający codziennie swoich świętych, sprawia, że Ofiara mszalna staje się milszą Bogu. Święci wstawiają się za nami do Boga; dzięki nim „uzyskujemy łaskawość i miłosierdzie Boże; nie dlatego, aby pośrednictwo Chrystusowe nie wystarczało, lecz aby dobroć Boża względem nas okazała się łaskawszą”.[70]

Zdaniem Liturgisty przydajemy świętym chwały i czci „przez naśladowanie ich cnót”. Modlimy się jednak „raczej za siebie, niż do świętych, mając na myśli nasze uświęcenie, które dodaje chwały błogosławionym”.[71]

Składamy wreszcie Ofiarę mszalną na cześć świętych, „aby uprosić u Boga chwałę ich zewnętrzną i szczęście dodatkowe” poprzez należyte uwielbianie Stwórcy. Święci Pańscy cieszą się i wysławiają Boga, gdy widzą, „że grzesznicy się nawracają, że sprawiedliwi stają się doskonalszymi i że Kościół wojujący spełnia swoje zbawcze posłannictwo”.[72]

Bł. Antoni z oddaniem pogłębia duchowość eucharystyczną, przypominając, iż Ofiara mszalna zawiera w sobie wszystkie przymioty ofiary doskonałej. Dotykamy w Niej Boga uwielbionego, którego czcimy i wysławiamy. „Jedna Msza święta, tłumaczy Arcypasterz, oddaje Bogu więcej czci i chwały, aniżeli hołdy wszystkich mieszkańców nieba i ziemi przez całą wieczność złożyć Mu ich zdołają; jest Ona powtórzeniem Ofiary krzyżowej, w której Chrystus dla chwały i uwielbienia Ojca swego pogrążył się w niezgłębioną przepaść poniżenia”.[73]

Msza święta, będąca Ofiarą dziękczynną, „wyrównywa wszelkim dobrodziejstwom Bożym i wypełnia niedostatki dziękczynienia naszego przez ducha serdecznej wdzięczności, jaką objawia się w modlitwach i śpiewach liturgicznych, należących do Przenajświętszej czynności ofiarniczej”.[74]

Eucharystia posiada również charakter przejednawczy i jako Ofiara przejednania „wyjednywa nam przebaczenie za grzechy, odpuszczenie kar za nie i inne najrozmaitsze skutki, które się zowią jej owocami. Nie dodaje ona do skarbca odkupienia, pozyskanego na krzyżu, nowego zadośćuczynienia i nowej zasługi, bo skarbiec pozostaje zawsze w jednakowym stanie, ale daje możność korzystania z niego”.[75]

Słyszymy następnie szczegółowy wykład związany z rzeczywistością poszczególnych przewin i ich zależności do Eucharystii. Autor twierdzi, iż Ofiara mszalna nie gładzi grzechów śmiertelnych, gdyż Chrystus dla ich usunięcia bezpośredniego ustanowił sakramentu chrztu i pokuty, to jednak łagodzi i uspokaja sprawiedliwy gniew Boga, rozbraja sprawiedliwość Jego, odwraca od grzeszników straszliwą karę odmowy łaski, wskutek czego Bóg przestaje gniewać się i karać, lecz staje się skłonnym do przebaczenia”.[76]

Msza święta, według Liturgisty z Płocka, gładzi grzechy powszednie, ale tylko pośrednio – poprzez słuchanie jej lub przyczynianie się do jej odprawienia, „gdyż za Jej sprawą Bóg, mimo naszego grzechu powszedniego, nie cofa swej łaski”.[77]

Ofiara eucharystyczna bezpośrednio gładzi kary doczesne „przez spłacenie długów i kar wszystkich ludzi ze skarbca zadośćuczynienia, jaki nam Chrystus na krzyżu zgromadził; siła jej przejednawcza zastępuje kary, jakie zmarli wycierpieć mieli, i zadośćuczynienia, jakich mieli dokonać żyjący przez modlitwy, posty, jałmużny i inne dobre uczynki”.[78] Chrześcijanie tym więcej mają udziału w zadośćuczynieniu „im gorliwiej, za pomocą aktów pokory, żalu, oddania się i innych cnót pragną stać się godnymi miłosierdzia Bożego (…). Z pomocą pojednawczej siły ofiary mszalnej, złagodziwszy sprawiedliwy gniew Boga za grzechy nasze, rozproszywszy ciemne i groźne chmury z oblicza Jego, możemy się snadniej odważyć do przedstawiania przed tronem Boga naszych życzeń i potrzeb w ofierze ubłagania”.[79]

Msza święta w ujęciu świątobliwego Arcybiskupa jest także „rzeczywistą modlitwą i Ofiarą ubłagalną, składaną Bogu dla uproszenia wszystkiego, co nam w porządku łaski i zbawienia koniecznie jest potrzebne. Gdy bowiem przedmiot prośby odpowiada woli Bożej, Ofiara mszalna (…) ma moc skłonienia serca Ojca niebieskiego do ziszczenia próśb naszych”.[80]

 5.     Owoce Mszy świętej

 Owocność uczestnictwa w eucharystycznym Misterium upatruje Błogosławiony w gotowości serca do przyjęcia łask, które wierni mogą uzyskać, o ile przygotują się „przez oczyszczanie duszy pokutą, przez zrywanie przywiązania do rzeczy doczesnych i skierowywanie pragnienia ku pożądaniu dóbr niebieskich”.[81]

Arcybiskup Nowowiejski stwierdza, iż „przez odprawianie Mszy świętej zadość się czyni potrzebie złożenia Bogu uwielbienia, dziękczynienia, przebłagania i uproszenia, nie mówiąc już o tym, że Msza święta wyraża wiarę Kościoła, utwierdza dogmaty i ich uczy, daje sposobność do ćwiczenia się w cnotach, podaje wzór życia chrześcijańskiego, odnawia Chrystusa w Jego tajemnicach, umysł nasz podnosi do kontemplacji rzeczy najważniejszych.[82]

Eucharystię bł. Antoni postrzega przede wszystkim jako uwielbienie – w Niej pragniemy oddać chwałę Panu Bogu w Trójcy Świętej Jedynemu, a przez zjednoczenie i oddanie się Chrystusowi „wyrażamy hołd najwyższy Majestatowi Bożemu”.[83]

W formułowaniu swoich spostrzeżeń odnośnie duchowych aspektów celebracji eucharystycznych właściwych Kościołowi Rzymskiemu Liturgista z Płocka sięga również po publikacje teologów protestanckich, podnoszących temat oddziaływania Mszy świętej na „dusze ludzkie”. Przywołany przez Arcybiskupa J. Smend, patrząc jedynie na zewnętrzną stronę ceremonii związanych ze sprawowaniem Paschy Pana z właściwymi jej tekstami i śpiewami sądzi, że „msza stanowi ogromną konkurencję dla kultu protestanckiego, który ma tylko wieczerzę i kazanie”.[84]

W Eucharystii sprawowanej według Mszału trydenckiego J. Smend upatruje jej duchowe walory, które Biskup Nowowiejski zestawia następująco:

1. Wierny, słuchający Mszy świętej, pozostaje pod jej wpływem, a nie pod wpływem osobistym kapłana, podczas gdy słuchający kazania protestanckiego poddaje się jego mowie.

2. We Mszy solennej są chwile milczenia, sprzyjające skupieniu, w których dusza może oddawać się uczuciom pobożnym.

3. Chociaż nie ma bezwzględnej jedności w obrzędach mszalnych, mimo to sprawiają one widok całości, zastosowanej co do czasu i miejsca. Wszystkie zmysły człowieka, wzrok, słuch, węch, odczuwają wielkość rzeczy, jakie się spełniają przed nimi.

4. Msza swoją solennością i swymi szczegółami daje wszystkim zadowolenie: archeologowie, muzycy, uczeni, nawet ludzie niepobożni i nie­wierzący są pod jej wpływem.

5. Ze względu na niezliczoną ilość mszy, jakie się odprawiają po całym świecie, w każdej chwili dnia i nocy, Msza jest zjawiskiem po­wszechnym i popularnym, obejmującym wszystko i wszystkich.

6. Wszystkie sztuki są na usługach Mszy, zwłaszcza że Kościół od­dala od niej to wszystko, co tchnie świecczyzną.

7. Ważność Mszy nie zależy od zew­nętrznych efektów, ale od samej czynności. Msza jest dramatem o wy­sokim napięciu dramatycznym, i radosną, solenną chwilą w życiu tak powszednim, jak nasze. Któż śmiałby duszom odebrać te pociechę, po­partą myślą o przebaczeniu i miłosierdziu Bożym, którą znajdujemy na głębi każdej czynności liturgicznej? Msza prowadzi katolika do przed­sionka niebios.[85]

Płocki Czciciel Eucharystii przypomina również o rodzajach owoców, jakie Ona „sprowadza”, są to:

- możność oddania Bogu należnej czci (tj. dziękczynienie, wybłaganie i przebłaganie za żywych i umarłych) – są to owoce ogólne (fructus generales), przypadające w udzia­le wszystkim wiernym;

- owoce szczególne (specjalne) – otrzymują je składający ofiarę (sty­pendium);

- owoce osobiste (specialissimi) – otrzymują je: Kościół, celebrans, ministrzy i wierni, obecni na Mszy świętej.[86]

Ofiara eucharystyczna sprawowana jest w imieniu ofiarodawcy, jemu wyjednuje się owoce Mszy świętej. W jego imieniu „skła­damy Ofiarę uwielbienia i dziękczynienia, i mocą jej przejednawczej i błagalnej skuteczności wyjednujemy dary i dobrodziejstwa niezliczone”.[87]

 W wymienionych owocach Mszy świętej w rozmaity sposób partycypuje Kościół poprzez obecnych na Eucharystii wiernych, kapłana i tych, za których odprawia się Ofiara mszalna, a w szczególności:

1. Kościół i ci, którzy należą do mistycznego Ciała Chrystusowego, walczący na ziemi i cierpiący w czyść­cu, otrzymują z każdej ofiary Mszy świętej owoc ogólny (fructus generalis) – z ofiary Chrystusa niewidzialnego, z ofiary kapła­na widzialnego, który w imieniu i z polecenia Kościoła za niego się modli. Wierni, jako członkowie mistycznego Ciała Chrystusowego z Chrystusem ofiarują się czynnie i habitualnie. Uczestnictwo to obejmuje wszystkich wiernych, bo wszyscy są członkami Ciała Chrystusowego, i wszystkie Msze, nawet te, o których odprawianiu nie wiemy, bo Chrystus zawsze za wszystkich wiernych się ofiaruje. I dlatego wszyscy wierni uczestniczą ex opere operato w owocach Ofiary mszalnej ogólnych, byle sami przeszkody temu nie stawiali. Wszyscy wierni z tej Ofiary, bez wyraźnego dla nich   zastosowania, korzystają, z wyjątkiem wyłączonych z Kościoła; wierni, pozostający w stanie grze­chu śmiertelnego, z owoców Mszy świętej odnoszą pożytek mniejszy, niż sprawiedliwi. Im lepiej wierni usposabiają się do przyjęcia owoców mszalnych, tym większy mają w nich udział; dlatego wyrobił się pobożny zwyczaj, że wielu chrześcijan co rano obudzą w sobie intencję, łączącą ich ze wszystkimi mszami, odprawianymi ustawicznie po całej kuli ziem­skiej.[88]

2. Wierni obecni na Mszy świętej są współofiarującymi i dlatego otrzymują większą cząstkę błogosławieństw niebieskich, owoc szczególniejszy, specjalny (fructus specialis), ex opere operantis uniuscuiusque assistentis, niż inni; im kto w bliższy i serdeczniejszy stosunek z Mszą świętą wchodzi, ten obfitsze owoce szczególniejsze zyskuje. Kościół w każdej Mszy świętej szczególnie i wy­raźnie modli się za obecnych na niej wiernych.[89]

3. Kapłan najbliżej uczestniczy w Ofierze mszalnej; z woli Chrystusa i w imieniu Kościoła składa ofiarę za samego siebie i otrzymuje owoc osobisty (fructus specialissimus), jeżeli tylko do­brze, o ile mógł, przygotował się do odprawienia jej godnie, ex opere operantis Ecclesiae et ex opere operantis sacerdotis.[90]

4. Ci wreszcie, za których kapłan odprawia Mszę świętą, otrzymują owoc   ministerialny (fructus ministerialis). Kapłan obraca ten owoc na korzyść własną lub przekazuje go, tj. aplikuje innym za po­mocą specjalnej intencji. Może go aplikować za pozostających w łasce i za tych, którzy się znajdują w stanie grzechu śmiertelnego. Za dzieci ochrzczone, a nie mające jeszcze używania rozumu, można ofiarować Mszę świętą jako ofiarę ubłagalną, a nie jako ofiarę przejednawczą. Za tych, którzy są wyłączeni z Kościoła lub doń nie należą, odprawiać mo­żna Ofiarę mszalną głównie w celu ich nawrócenia. Katolikom zmarłym, gdy dusze ich są w czyśćcu, Msza święta dopomaga więcej, niż odpusty, modlitwy, jałmużny i inne dobre uczynki, i nigdy nie pozostaje bez pew­nego skutku, ilekroć jest za nie aplikowana.[91]

Podsumowując refleksje dotyczące owoców płynących z eucharystycznego Misterium bł. Antoni upatruje w Nim „najgłębsze, nadprzyrodzone tajemnice”. Ofiara mszalna, która „przewyższa niezmiernie i rozum, i mowę ludzką” nie doczekała się jak dotąd określenia, które wyrażałoby „dokładnie wewnętrzną jej istotę, lecz tylko takie, które przedstawiają pojedyncze Jej przymioty lub odno­szą się do sposobu, w jaki zwykle odprawianą bywa”.[92]

Niewątpliwie posługa sakramentalna bł. Antoniego naznaczona była liturgią i jej duchowością. Całemu życiu arcybiskupa Nowowiejskiego towarzyszyło ogromne zamiłowanie do liturgii, które promieniowało na jego działalność nauczycielską i pasterską.

Szczególne ukochanie Eucharystii przez Płockiego Pasterza niechaj stanie się dla nas motywacją do refleksji nad duchowością liturgiczną, a także nad „sercem” Ofiary mszalnej, w której Chrystus Pan zostawiając całego siebie, pragnie z nami przebywać „przez wszystkie dni, aż do skończenia świata”.[93]

 A. Matyszewski

Summary

 This article depicts the spiritual dimension of the Eucharist, which forms the centre of Christs Paschal Mystery. Although the definition of liturgical spirituality was unknown to Archbishop Nowowiejski, this type of spirituality constitutes a significant element of the message expressed in his study titled „Holy Mass”. Especially in the introduction to this monumental work, the Blessed Martyr of the Church of Płock shows the spiritual aspects of Eucharistic solemnities, paying a lot of attention to the essence of the Eucharist, which, as the Offering of worship, thanksgiving, begging and propitiatory, is the Teacher of faith and love as well as a crucial element in creating the Christian spirituality of the faithful. The deep reflection upon the „soul” of Holy Mass results from Antoni Julian Nowowiejski’s love of liturgy, the study of which constituted a significant feature of the spirituality of this eminent Shepherd of Płock diocese.

 (tłum. Michał Pankowski)

[1] Por. J 4, 36; 6, 40. 54.

[2] L. Grabowski, Sylwetka duchowa arcybiskupa Antoniego Juliana Nowowiejskiego, w: T. Góralski, A. Suski, T. Żebrowski (Red.), Arcybiskup Antoni Julian Nowowiejski (1908-1941). W pięćdziesiątą rocznicę męczeńskiej śmierci, Płock 1991, s. 419 (odtąd: AJN).

[3] Por. tamże, s. 420. Wspominający osobę Męczennika ks. W. Helenowski stwierdził, iż liturgia z jej ceremoniami była jego pasją, a święte obrzędy sprawował zawsze z namaszczeniem; por. M, Grzybowski, Świadectwa. Wypowiedzi o Arcybiskupie A. J. Nowowiejskim biskupie płockim 1908-1941, s. 54, 56. Potwierdzenie tych słów słyszmy również w świadectwie K. Jędrzejewskiego: „Ubrany w historyczny ornat, celebrował, jak zawsze – z namaszczeniem”; tamże, s. 25-26.

[4] Por. L. Grabowski, Sylwetka duchowa arcybiskupa..., dz. cyt., s. 420.

[5] Por. J. Decyk, Arcybiskup Nowowiejski jako liturgista, „Studia Płockie” 4 (1976), s. 16.

[6] M. Gatterer, Das liturgische Tun, Innsbruck 1926, s. 1.

[7] Tamże; por. także: J. Decyk, Arcybiskup Nowowiejski…, dz. cyt., s. 16.

[8] Definicja zasadniczego dla nas pojęcia „duchowości liturgicznej” stosunkowo niedawno zaistniała jako zagadnienie godne podjęcia i zgłębienia przez teologów liturgii. Z pewnością jej pojawienie się poprzedziły dążenia ruchu odnowy liturgicznej (zwłaszcza po roku 1909 – „wydarzenie w Mechelen”), zmierzające do ożywionego uczestnictwa i odbioru liturgii przez wiernych; por. A. Rojewski, Liturgia w wykładzie arcybiskupa Antoniego Juliana Nowowiejskiego, w: AJN, s. 297-298.

[9] Por. B. Nadolski, Duchowość liturgiczna, w: Tenże, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 345.

[10] Por. S. Koperek, Dom Prosper Guéranger – Opat z Solesmes, inspirator współczesnej odnowy liturgicznej, „Ruch Biblijny i Liturgiczny 29 (1976), s. 213-220.

[11] Por. S. Koperek, Wstęp, w: tenże, Teologia roku liturgicznego według Prospera Guérangera OSB, Kraków 1984, s. 9.

[12] Por. tenże, Teologia roku liturgicznego…, dz. cyt., s. 20.

[13] P. Guéranger, L’Année liturgique, L’avent X.

[14] Por. A. J. Nowowiejski, Wykład liturgii Kościoła katolickiego, t. 1: O środkach rozwinięcia kultu, Warszawa 1893, s. 97. Problem zaniku religijności i autentycznej pobożności, podobnie jak na Zachodzie, występował w rodzimym duszpasterstwie. Kościół w Polsce pragnął stawić czoła m.in. przesadnym, zewnętrznym przejawom barokowej pobożności ludowej (przerost kultu świętych, relikwii, cudownych obrazów; hierarchom zależało również na przeprowadzeniu zmian w kulcie, formach duszpasterstwa oraz w kształtowaniu postaw społeczno-religijnych wśród duchowieństwa i wiernych; por. A. Rojewski, Liturgia w wykładzie arcybiskupa…, dz. cyt., s. 298-299; por. także: D. Olszewski, Szkice z dziejów kultury religijnej, Katowice 1986, s. 271-272.

[15] J. Decyk, Arcybiskup Nowowiejski…, dz. cyt., s. 12.

[16] Por. tamże.

[17] Por. B. Nadolski, Duchowość liturgiczna..., dz. cyt., s. 345. Temat rozwoju pojęcia duchowości liturgicznej omawiają: L. Tinsley, The French Expressions for Spirituality and Devotion, Warszawa 1953; J. Leclercq, Spiritualitas, „Studia Medievalia” 3 (1963), s. 279-296.

[18] Por. B. Nadolski, Duchowość liturgiczna..., dz. cyt., s. 345.

[19] Por. tamże.

[20] Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 7 (odtąd: KL).

[21] Por. KL 27 i 28.

[22] Więcej na ten temat piszą: L. Bouyer, La liturgie demeure aujourd'hui le lieu de la vie spirituelle pour le prêtre et le laic, „La Maison-Dieu” nr 69 (1962), s. 8-14; E. v. Severus, Die Kultmysterien der Kirche als Mitte der Christus – Spiritualität, „Archiv für Liturgiewissenschaft” 7/2 (1962), s. 349-359.

[23] Por. B. Nadolski, Duchowość liturgiczna…, dz. cyt., s. 346.

[24] Por. tamże.

[25] A. Triacca, zmarły profesor Anselmianum, optuje za duchowością liturgiczną i ujmuje ją w całokształcie misterium chrześcijańskiego, realizującego się w liturgii, a więc: mysterium – actio – vita (misterium urzeczywistniające się w actio liturgicznej, zmierzające do kształtowania życia) –anamneza – epikleza – methexis – pamiątka uobecniająca się w upraszanym działaniu Ducha Świętego, który daje udział w misterium i jego owocach; por. tenże, La spiritualite liturgique est-elle possible?, w: Liturgie, spiritualite, cultures, Roma 1983, s. 317-339; por. B. Nadolski, Jedna duchowość chrześcijańska, czy wiele duchowości?, „Anamnesis” 45 (2006), s. 73.

[26] D. Sartore, A. Triacca, (Red.), Nuovo dizionario di liturgia, Roma 1984, s. 1424; por. B. Nadolski, Jedna duchowość…, dz. cyt., s. 72-73.

[27] Por. B. Nadolski, Duchowość liturgiczna…, dz. cyt., s. 347.

[28]  Por. tamże, s. 347-348.

[29]  Por. A. Rojewski, Arcybiskup Antoni Julian Nowowiejski w polskim ruchu liturgicznym końca XIX i w latach 30 XX wieku, „Miesięcznik Pasterski Płocki” 1 (1991), s. 24.

[30]  Pierwsze wydanie ukazało się w r. 1993.

[31]  Por. J 5, 33; J 18, 37.

[32]  A. J. Nowowiejski, Wstęp, w: tenże, Msza święta, cz. 1, s. 1, Płock 2001.

[33]  Tamże.

[34]  Tamże.

[35]  Tamże.

[36]  Tamże.

[37]  Tamże.

[38] Tamże.

[39]  Tamże, s. 2.

[40]  Tamże.

[41]  Tamże.

[42]  Por. 1 J 5, 14.

[43]  A. J. Nowowiejski, Wstęp…, dz. cyt., s. 2.

[44]  Por. tamże.

[45]  Tamże. „Msza św. jest ofiarą Ciała i Krwi Chrystusowej, które również na krzyżu były złożone w ofierze. Chleb i wino istnieć przestają, a pod pozostałymi ich postaciami ofiaruje się Baranek ofiarny. Ciało Chrystusa, umęczone niegdyś krwawo, i Krew Chrystusa, przelana niegdyś na krzyżu, a za tym cały Chrystus jest żertwą bezkrwawej ofiary na ołtarzach naszych”; tamże, s. 10.

[46]  Tamże, s. 2.

[47]  Por. Hbr 7, 17. 21.

[48]  Por. J 10, 15.

[49]  Por. Ap 22, 13.

[50]  Por. A. J. Nowowiejski, Wstęp…, dz. cyt., s. 2.

[51]  Por. J 13, 1.

[52]  Ofiara życia Arcybiskupa, umęczonego z powodu Chrystusa (Rz 8, 36) uzyskała swą wartość, jak sam napisał, przede wszystkim dzięki „godności i wewnętrznej pobożności ofiarującego”, a „szlachetność i drogocenność daru ofiarnego” podniosła przed Bogiem cenę złożonej ofiary; por. A. J. Nowowiejski, Wstęp…, dz. cyt., s. 2.

[53]  Tamże, s. 3.

[54]  Por. tamże, s. 6.

[55]  Tamże, s. 7-8.

[56]  Por. Ps 61, 7.

[57]  A. J. Nowowiejski, Wstęp…, dz. cyt., s. 8. „Dlatego to Chrystus, pisze Nowowiejski, Ciało swoje zamienił na chleb i Krew na wino, i pod tymi postaciami ofiarował się Ojcu niebieskiemu. (…) Nie tylko raz ofiarował się za nasze grzechy na krzyżu, ale ustawicznie za nas na ołtarzach się ofiaruje”; tamże.

[58]  Tamże, s. 8-9. „Ofiara nowego zakonu (ofiara niekrwawa) jest nie tylko pamiątką ofiary krzyżowej (nuda commemoratio), ale również prawdziwą Ofiarą pamiątkową (sacrificium commemorativum), ponownym wydaniem Ciała Chrystusowego i wylaniem Krwi Jego”; tamże, s. 9.

[59]  Por. tamże.

[60]  Tamże.

[61]  Tamże, s. 9-10.

[62]  Tamże, s. 10.

[63]  Tamże. „Z tym darem ofiarnym Ciała i Krwi Chrystusowej Kościół łączy ofiarę z samego siebie”; tamże.

[64]  Tamże, s. 12. Mistyczny (niekrwawy) przelew Krwi Pańskiej podczas Eucharystii stanowi o jej godziwości i ważności; por. tamże.

[65]  Tamże.

[66]  Tamże, s. 13.

[67]  Por. tamże.

[68]  Tamże, s. 13-14.

[69]  Tamże, s. 14.

[70]  Tamże, s. 15.

[71] Tamże.

[72]  Tamże.

[73] Tamże. „Na ołtarzu bowiem nie człowiek zwykły składa w ofierze dar stworzony, ale Bóg Człowiek oddaje Ojcu niebieskiemu samego siebie, jako ofiarę uwielbienia”; tamże.

[74]  „We Mszy świętej Chrystus składa ofiarę z tym samym nieskończenie doskonałym dziękczynieniem, jakim dusza Jego pałała względem Ojca niebieskiego”; tamże.

[75]  Tamże, s. 15-16. „Pismo święte, starożytne liturgie i Ojcowie Kościoła świadczą najwydatniej o przejednawczym charakterze i skuteczności Mszy świętej, która rozciąga się na grzechy, na kary za nie i na zadośćuczynienia. (…) Ofiara mszalna posiada szczególniejszą siłę do odpuszczania tych doczesnych, jakie po uzyskaniu przebaczenia grzechów pozostają do odpokutowania na tym świecie lub w mękach czyśćcowych; dlatego odprawianą bywa nie tylko za żywych, ale i umarłych”; tamże, s. 16.

[76] Tamże.

[77] Tamże.

[78]  „Jeżeli ci, za których odprawia się Msza święta, zarówno żywi jak i umarli, posiadają usposobienie dobre, otrzymują owoc zadośćuczynny zawsze i niezawodnie”; tamże.

[79]  Tamże.

[80]  „Czego Chrystus zażąda dla nas w swej modlitwie, za nas ofiarując cały, niezmierzony skarbiec swych zasług, to otrzymuje zawsze. Z Chrystusem w Ofierze ubłagalnej kapłan i wierni składają swe prośby, aby ze względu na złożoną Ofiarę otrzymać od Boga potrzebne łaski; skutki takiej prośby, popartej i wzmocnionej siłą Ofiary mszalnej są bez wątpienia potężniejsze, aniżeli błagania w zwykłej modlitwie zanoszone”; tamże.

[81] Tamże, s. 17. „Składamy zatem Ofiarę mszalną, kiedy niedola wszelkiego rodzaju pochyla nas ku ziemi; kiedy Pan w sprawiedliwym gniewie doświadcza nas karą za grzechy (…). Składamy Ofiarę za braci naszych, których Bóg zawezwał do siebie, aby był litościwszym nad ich duszami, i przyjął ich do odpoczynku wiekuistego; za wszystkich wiernych, aby Bóg udzielił im błogosławieństwa i łaski, i kiedyś do wiekuistego swego królestwa w niebie wprowadzić raczył”; tamże.

[82]  Tamże.

[83] Tamże.

[84] Tamże.

[85] Por. tamże, s. 18. „Bogactwo obrzędów i form litur­gicznych przyczynia się do wspaniałości Mszy świętej, a zarazem jest walnym środkiem dydaktycznym. Wszytko, co należy do niej, modlitwy, obrzędy, szaty liturgiczne, ich barwa itd., splatają się w jedną, głębo­ką w treści, a piękną, poważną i zrozumiałą całość, wszystko służy do wywołania w duszach wiernych zamierzonych przez Kościół myśli, uczuć, nastrojów”; tamże.

[86] Por. tamże, s. 18-19. Nowowiejski uświadamia jednocześnie, iż „kapłan, który ośmieliłby się celebrować Mszę, nie pozostając w łasce, nie tylko nic nie może wyprosić, ale naraża się na karę Bożą, owszem jej powiększenie. Wierni, którzy nie są w stanie łaski, nic nie mogą przez Komunię wypraszać, chyba tylko per fructum impetratorium. Ci przeciwnie, którzy są w stanie łaski, uczestnicząc w Ofierze mszalnej, zasługują na pomnożenie łaski i chwały; na zadośćuczynienie za kary doczesne i na wyproszenie wszelkich dobrodziejstw, Bogu miłych, o któ­re proszą”; tamże, s. 19.

[87] Tamże.

[88] Por. tamże.

[89] Por. tamże, s. 19-20.

[90] Por. tamże, s. 20.

[91] „Za potępionych i za mało­letnie dzieci, zmarłe bez chrztu, Ofiary mszalnej się nie składa. Za świę­tych w niebie Kościół również Ofiary mszalnej nie czyni, chociaż ona przynosi im cześć i radość, gdy się odprawia jako ofiara uwielbienia i dziękczynienia; albo ofiara ubłagalną dla wyjednania błogosławionym większej chwały na ziemi”; tamże.

[92] Tamże.

[93] Por. Mt 28, 20.

Dobra lektura na wakacje!

Obszerna recenzja, żeby nie powiedzieć streszczenie: "Marcel Lefebvr. Życie"

„Marcel Lefebvre. Życie” - to książka przedstawiająca życie założyciela Bractwa św. Piusa X, niezłomnego obrońcy katolickiej Tradycji przed modernistycznymi zagrożeniami II Soboru Watykańskiego, ale też katolickiego misjonarza w Afryce Francuskiej, w końcu delegata apostolskiego. Na polski rynek księgarski biografia trafiła w październiku 2010 r. za sprawą wydawnictwa „Dębogóra”.

Książka jest tłumaczeniem wydanego 2003 r. dzieła o tym samym tytule. Jego autorem jest biskup Bernard Tissier de Mallerais, sekretarz generalny Bractwa św. Piusa X. To jemu powierzono napisanie biografii założyciela tej instytucji. Autor jest jednym z 4 biskupów konsekrowanych w dniu 29.06.1988 r. przez arcybiskupa Lefebvra.

Autor w 4 częściach, w XX rozdziałach, na ponad 700 stronach kreśli dzieje życia arcybiskupa Lefebvra, które było przeniknięte troską o Kościół.

W części pierwszej, noszącej tytuł „Spadkobierca” bp Mallerais, ukazuje rodzinny dom arcybiskupa Marcela, jego rodziców. Autor opisuje czas nauki w gimnazjum, studia na rzymskiej uczelni Santa Chiara. W kolejnych rozdziałach poznajemy pierwsze kroki młodego kapłana oraz jego pragnienie podjęcia pracy misyjnej w Afryce. Temu zagadnieniu poświęcony jest rozdział drugi: „Misjonarz”. Opisuje on działalność M. Lefebvra jako misjonarza, następnie biskupa Dakaru, w końcu delegata apostolskiego.

„Bojownik” to trzecia części biografii, w której poznajemy dzielnego założyciela Bractwa św. Pius X w diecezji Tulle, jego wkład prace centralnej komisji przygotowawczej II Soboru Watykańskiego, jak również działalność w grupie Coetus Internationalis Patrum (‘Międzynarodowe Ugrupowanie Ojców’ – frakcja złożona z biskupów o poglądach tradycjonalistycznych na II Soborze Watykańskim). Następnie dowiadujemy się podejmowanych przez arcybiskupa próbach ratowania tradycji w Kościele, a także o jego zaangażowaniu w owocne funkcjonowanie Zgromadzenia Księży Ducha Świętego, którego był superiorem generalnym, stosunku do wprowadzanej Mszy Pawła VI. Omawiana część biografii kończy się na opisie powołania do istnienia Bractwa św. Piusa X.

W ostatniej części: „Odnowiciel” bp Tissier de Mallerais, ukazuje początki działalności Bractwa i jego opór wobec wprowadzanych modernistycznych reform posoborowych. Autor przedstawia trudności związane z niekończącymi się próbami uregulowania statusu Bractwa i xzgodą Watykanu na „eksperyment tradycji”. Autor w sposób wyczerpujący i ciekawy przedstawia okoliczności podpisania (5 maja 1988 r.) protokołu porozumienia między Bractwem a Stolicą Apostolską, którego pierwszą część stanowiła deklaracja doktrynalna. Bp Mallerais opisuje również prowadzone przez Arcybiskupa konsultacje ze swoimi teologami na temat święceń biskupich bez mandatu papieskiego, jak również trawiące go do ostatniej chwili wątpliwości, co do ich udzielenia.

Ostatnie rozdziały czwartej części poświęcone są schyłkowemu okresowi życia arcybiskupa i temu jak był postrzegany przez innych. Podane są również okoliczności śmierci arcybiskupa Lefebvre.

Całość książki zamyka wybrana korespondencja niezłomnego Księcia z Francji  (listy do papieży Pawła VI, Jana Pawła II). Szczególne znaczenie posiada list pewnego muzułmanina z Senegalu do kard. Thiandouma w związku ze śmiercią arcybiskupa Lefebvra. Zwracam uwagę jedno zdanie:

 „To był piękny człowiek o żywej inteligencji, który miłował tylko Boga i Jezusa”. (s. 708)

Książka zawiera również kalendarium życia Arcybiskupa.

Marcel Lefebvr przyszedł na świat 29 listopada 1905 r. jako trzeci z ośmiorga dzieci, jakim Bóg obdarzył jego rodziców Rene Lefebvre i Gabriele Lafebvre z domu Watin. Mały Marcel sakrament chrztu otrzymał dzień później otrzymując imiona: Marcel, Franciszek, Maria, Józef. Po udzielonym chrzcie, jego matka „całując Marcela, przyniesionego przez służącą Luizę, doznała, jak jej się to często zdarzało, swoistego przeczucia i powiedziała: „To dziecko odegra wielką rolę w Kościele Świętym u boku Jego Pasterza”. (s. 15)

Marcel, jak i całe rodzeństwo dorastali w panującej w domu religijnej atmosferze. Jego rodzice należeli do Stowarzyszenia św. Wincentego a Paulo. Dom rodzinny żył swoim własnym rytuałem. Ojciec przyszłego arcybiskupa każdego dnia uczestnik i służył do mszy o godz. 6:15. W tym czasie matka budziła dzieci, kreśląc znak krzyż i polecała wybrać im intencję na nadchodzący dzień. Później uczestniczyła we mszy o godz. 7, zabierając na nią, co najmniej starsze dzieci, które potrafiły już chodzić. „Matka była niezwykle uduchowiona i czynna w apostolacie. Zapamiętajmy te dwie cechy charakteru, które odziedziczył po niej Marcel.” (s. 15)
Korzystając z dekretu papieża Piusa X, po odprawieniu rekolekcji i spowiedzi, przyjmuje w dniu 25 grudnia 1911 r. pierwszą Komunie Świętą. „Po powrocie do domu, wziął swoje najpiękniejsze pióro i napisał do Papieża, by mu podziękować za to, że dzięki dekretowi, mógł przystąpić do pierwszej Komunii Świętej w wieku sześciu lat”. (s. 17)

   Okres nauki to czas odkrywania przez Marcela powołania. Szczególny wpływ na jego kształtowanie miał ks. Louis Desamrchelier, który był wychowawcą w klasie szóstej szkoły, do której uczęszczał przyszły arcybiskup. Okres nauki w gimnazjum to również czas angażowania się w działalność organizacji katolickich Sodalicji Najświętszej Maryi Panny czy Krucjaty Eucharystycznej, których był aktywnym członkiem.

Pan Bóg obdarzył Marcela w zrównoważony, spokojny temperament, połączony z niezwykłą siłą ducha. Przyszły kapłan był człowiekiem uczynnym, a przy tym obdarzony został zmysłem praktycznym. W 1919 r. po przeczytaniu książki na temat elektryczności wraz ze swoim przyjacielem Robertem Lepoutrem założyli elektryczność w domu Marcela, jak i Roberta.

W okolicach 1919 r. po wstąpieniu swego brata Rene do Seminarium Francuskiego w Rzymie myśl o kapłaństwie staje częstsza. Idzie w jego ślady (przekracza progi tego samego seminarium) w październiku 1923. Dlaczego Rzym? Jak okaże się po latach miało to uchronić młodego kleryka Lefebvre od liberalizmu przenikającego z wolna przez mury seminariów diecezjalnych. To właśnie w Rzymie pod kierunkiem ks. Le Floch kleryk Lebevre czerpał wiarę zarówno w zasady, jak i praktyczną skuteczność prawd katolickich.

Studia w seminarium, przerwane w 1926-1927 na odbycie służby wojskowej, wieńczy egzamin z teologii, obroniony w dniu 22 czerwca 1929 r. Świecenia kapłańskie Marcel otrzymuje dnia 21 września 1929 r. z rąk biskupa Lille Liènarta w kaplicy Panien od Najświętszego Serca Pana Jezusa przy ulicy Royal w Lille.

Po święceniach wraca do Rzymu, gdzie rozpoczyna przygotowania do doktoratu. 2 lipca 1930 r. ks. Lefebvre uzyskuje tytuł doktora teologii. W trakcie tych studiów w ramach obowiązków seminaryjnych pełni funkcje wielkiego ceremoniarza. To on przygotowywał przyjęcie w murach seminarium kardynała Pacellego i Lenarta.

W sierpniu 1930 r. rozpoczyna prace w parafii Matki Boskiej w Le Maras, gdzie odpowiada za grupy młodzieżowe. W tym czasie dojrzewa w nim myśl pracy na misjach. Dzieje się to pod wpływem brata Rene, który będąc misjonarzem Ojców Ducha Świętego pracuje w Afryce.

W lipcu 1931 roku kardynał Liénart zwalnia ks. Lefebvra z pracy w parafii. We wrześniu ks. Marcel rozpoczyna nowicjat w siedzibie Zgromadzenia w Orly. Tu spotyka się z duchowością założyciela zgromadzenia Ojców Ducha Świętego, ojca Libermana. Dnia 8 września 1932 złożył śluby na okres trzech lat. W dniu 12 listopada 1932 r. wyrusza w drogę do Afryki.

Po przybyciu do Gabonu ojcu Lefebvre zostaje powierzone stanowisko wykładowcy w niższym i wyższym seminarium duchownym św. Jana w Libreville w Gabonie (w tym ostatnim prowadził wykłady z biblistyki i teologii dogmatycznej. Dodatkowo ze względu na zmysł techniczny jest kierownikiem misji oraz pełni funkcję zarządcy do spraw finansowych seminarium. W roku 1934 zostaje mianowany przez biskupa Tardy rektorem seminarium, dla którego układa nowy regulamin oraz rozpoczyna budowę nowej kaplicy seminaryjnej. W latach 1938-1945 jest przełożonym wielu misji prowadzonych przez Zgromadzenie w Gabonie.

W 1938 r. umiera matka ojca Lefebvre, a ojciec przyszłego delegata apostolskiego na Afrykę Francuską, René Lefebvra umiera w roku 1944 w niemieckim obozie koncentracyjnym w Sonnenburgu.

W październiku 1945 roku ojciec Lefebvre zostaje wezwany do Francji, gdzie obejmuje obowiązki rektora seminarium Zgromadzenia w Mortain. Odbudowuje seminarium i organizuje jego życie po zniszczeniach wojennych. W tym okresie„Ojciec Lefebvre, przybywszy do seminarium, aby ‘dać to, co ma do oddania’, przystąpił do korygowania błędnych idei oraz szkodliwych i utopijnych pomysłów, które szerzyły się wśród duchowieństwa" (s. 181).Ks. Lefebvr ufał swoim profesorom wykładającym etykę społeczną, jak również pouczał swoim studentów, aby się nie dzielili i nikogo nie denerwowali, tylko dobrze studiowali etykę społeczną. Zachęcał do lektury Magisterium papieży odnoszących się do kwestii społecznych.

Czas pracy w seminarium we Francji, to okres pojawiania się w Kościele tendencji modernistycznych. Ojciec Lefebvr zwalczał pojawiające się pisma ks. de Lubeca, w których jezuita pisał o tysiącu bezimiennych formach łaski Chrystusowej. Ks. Lefebvr  mając na   uwadze dogmat, że poza Kościołem nie ma zbawienia, jak również swoje doświadczenie wyniesione z misji uważał, że „koncepcja ojca de Lubeca zdecydowanie osłabiają gorliwość misyjną. Jest faktem i to faktem opartym na doświadczeniu, że o ile pewna liczba pogan mogła odpowiedzieć na początkową łaskę Bożą, o tyle w środowisku, w którym żyją oni obecnie, jest im niezwykle trudno ją zachować” (s. 187).
Był bardzo ceniony przez swoich seminarzystów za to, że był otwarty i bezpośredni.

Nominacja na wikariusza apostolskiego Dakaru przyszła niespodziewanie w dniu 25 czerwca 1947 r. Święcenia biskupie otrzymał w dniu 18 września 1947 r. w rodzinnej parafii Tourcoing, z rąk kardynała Liènarta. Współkonsekratorami byli biskupi Fauret i Ancela. 

Do Dakaru przyleciał 11 listopada 1947 r. Po przybyciu zaczyna realizować dzieła, od których zależy przyszłość Kościoła, a więc: założenie szkoły średniej dla chłopców i nauczycieli szkół podstawowych, reorganizacji kształcenia księży, erygowania nowych parafii, podjęcia na nowo działalności misyjnej na obszarach niekatolickich.

Oczkiem w głowie młodego biskupa było seminarium duchowne, gdzie wzrastały miejscowe powołania. Jest przykładem, jeśli chodzi o modlitwę. Wikariusz generalny uważał arcybiskupa Dakaru za człowieka bardzo pobożnego i głęboko religijnego, zaś rektor seminarium duchownego widział w nim człowieka o bogatym życiu wewnętrznym, zjednoczonego z Bogiem, który jest źródłem duchowego bogactwa. Sam arcybiskup Lefebvr, ilekroć przebywał w niedzielę w Dakarze, udawał się do różnych parafii, aby tam uczestniczyć we Mszy Świętej. „Podczas nabożeństwa wydawał się być, „całkowicie zaabsorbowany modlitwą” (s. 231).
Sam liturgię sprawował z prostotą i godnie, co stanowiło budujący przykład, jak również uznanie wśród Afrykańczyków. Dbał o liturgię, aby była sprawowana dobrze nawet w buszu. Od podległych księży wymagał noszenia sutanny do mszy, za to godził się ze względu na upały, aby dokonywali oni puryfikacji kielicha wodą i winem nawet, gdy mieli celebrować druga mszę. Od siebie wymagał więcej. „Nie uważał, że może zwalniać się z noszenia tuniceli pod ornatem podczas nabożeństw odprawianych w katedrze, na co pozwalały przepisy liturgiczne (rubryki)” (s. 232).

Delegatem apostolskim na Afrykę Francuską z tytułem arcybiskupa Dakaru zostaje we wrześniu 1947 r. Wśród powierzonych mu przez papieża Piusa XII zadań, było przygotowanie miejscowej hierarchii kościelnej, ochrona miejscowych tradycji na tyle, na ile dadzą się one pogodzić z prawem Bożym, rozwijanie w ramach Akcji Katolickiej inicjatyw współpracy świeckich z duchowieństwem na niwie duszpasterskiej, w ramach walki z komunizmem wybrani duchowni mieli pracować nad przystosowaniem instytucji społecznych i politycznych do Ewangelii. W stosunku do niechrześcijan, którzy mieli stanowić przyszłą elitę, należało prowadzić akcję oświatową w celu ukształtowania szacunku do piękna religii katolickiej.
Arcybiskup w trakcie swoje działalności jako delegat apostolski tworzył nowe wikariaty i prefektury apostolskie na podległym mu terenie. Wskazywał kandydatów (tzw. Terno) na stanowiska wikariuszy i prefektów apostolskich. Na stanowiska proponowane były osoby wierne katolickiemu nauczaniu i dobrym obyczajom. Tymi samymi kryteriami Arcybiskup Lebvre kierował się przy doborze kadry profesorskiej.

 W trakcie swojej działalności jako delegat Arcybiskup powołał do życia kilka zgromadzeń biskupów ordynariuszy (Kamerun, Francuska Afryka Zachodnia i Równikowa). W okresie przygotowań do II Soboru Watykańskiego Arcybiskup dostrzegał zagrożenia związanego z powstającym kolegializmem, co wynikało z jego doświadczeń jako delegata apostolskiego, Dlatego postulował określenie zakresu ich działania, częstotliwości zebrań i udzielanych im uprawnień, które zbyt często ograniczały uprawnienia biskupie. Jak widać doświadczenia wyniesione z pracy na afrykańskim lądzie przydały się w obronie Magisterium Kościoła podczas soboru.

Posługa wikariusza generalnego a potem delegata apostolskiego to również czas wypełniony troską o liturgię. Arcybiskup był przychylny tzw. afrykanizacji liturgii, zwłaszcza w zastępowaniu melodii europejskich, muzyką lokalną. Godził się na „taniec religijny”, ale tylko jedynie podczas uroczyści odbywanych na powietrzu lub przemarszów, ale nie podczas procesji. Zabiegał, aby to miejscowi artyści dokonywali wystroju kościołów w zakresie malarstwa i rzeźby.

Z funkcji delegata apostolskiego zostaje zwolniony w dniu 22 września 1959 r. pozostaje jednak arcybiskupem Dakaru. Dnia 23 stycznia 1962 r. zostaje odwołany z tej funkcji i przeniesiony na biskupstwo w Tulle z zachowaniem tytułu arcybiskupa.

Mianowanie Arcybiskupa ordynariuszem diecezji we Francji spotkało się z niepokojem francuskiego episkopatu (informacje o przeniesieniu arcybiskupa Lefebvra do Francji pojawiły się pod koniec 1961 r.). Pierwotnie zaproponowano, aby objął on diecezję Albi, jednak działania arcybiskupa Paula Richarda w imieniu francuskich hierarchów, sprawiły, że arcybiskupowi o integrystycznych poglądach przydzieloną małą diecezję Tulle.

Arcybiskup zastał swoją diecezję w opłakanym stanie. Malejąca liczba kapłanów, zamknięte seminarium duchowne, kolejne zamykane klasztory. Poza tym następował upadek życia kapłańskiego. „Zespoły duszpasterskie Misji Francuskiej, które miały odbudować wspólnotę życia kapłańskiego, pogrążały się również w działalności czysto społecznej i wciągały nielicznych już wiernych w sprawy świeckie" (s. 309).
Arcybiskup krytykował ten upadek ducha kapłańskiego z niezwykłą delikatnością. W kazaniu wygłoszonym podczas ingresu, nazwanym przez niektórych godnym wiejskiego proboszcza, mówił do swoich kapłanów: „Sprawcie, aby Chrystus był w Was widoczny i by mógł przez to skuteczniej oddziaływać na wiernych przez Waszą świętość. Bądźcie bliżej Boga, a bardziej oddaleni od spraw ziemskich, abyście naprawdę prowadzili ludzi do Naszego Pana i do Nieba” (s. 309-310).Jak zawsze Arcybiskup przechodził od słów do czynów. Na jednym z pierwszych zebrań z księżni dziekanami, zaproponował, że będzie odwiedzał swoich kapłanów w ich parafiach, aby ich pokrzepiać i dodawać odwagi. Do parafii przyjeżdżał sam, uprzedzając o swojej wizycie w ostatniej chwili. Z proboszczem spożywał wieczerzę, nocował, rano odprawiał Mszę, spotykał się, co z bardziej aktywnymi wiernymi. „Widziałem, powie później, księży żyjących w prawdziwej biedzie. W Zgromadzeniu Ducha Świętego byliśmy w lepszej sytuacji, nawet jako misjonarze w Afryce, od niektórych księży we Francji, żyjących w nędzy" (s. 311). Wspierał kapłanów, którzy z powodu ubóstwa wątpili w sens swego powołania. Zachęcał ich, aby wbrew wszystkiemu troszczyli się o Mszę Świętą, czyli najważniejszą część urzędu kapłańskiego, aby nie tracili wiary w łaski, jakie spływają z jej celebrowania, nawet wówczas, jeśli jest ona sprawowana dla dwóch lub trzech osób. Te prywatne rozmowy ze swoim pasterzem był wsparciem dla kapłanów, którzy widzieli, że ich biskup nie traci ufności, nie rozpacza, ale że da się wszystko poprawić dopóki nie brakowało świętości wśród kapłanów.

Okres rządów w diecezji trwał do 26 lipca 1962 r., kiedy to Arcybiskup został wybrany na przełożonego generalnego Zgromadzania Ducha Świętego. Jego pobyt w Tulle bardzo charakteryzuje jedna wypowiedź: „Z ośmiu biskupów, z którymi pracowałem w Tulle, powiedział biskup Mayssignac, arcybiskup Lefebvr był najlepszy. Nadzwyczajnie pracował w terenie. Przez sześć miesięcy spędził łącznie w siedzibie diecezji tylko trzydzieści jeden dni. Był w Tulle znakomitym biskupem, ciągle obecnym wśród wiernych. Nie wiem, dodał jeszcze biskup Mayssignac, jak to robił, że był tak aktywnym biskupem i zarazem był blisko swoich księży. Mówię to, bo to jest prawda, mimo że nie wszystkim się podoba" (s. 315).
Okres sprawowania funkcji superiora generalnego pokrywa się z trwaniem soboru, dlatego też najpierw przedstawimy działalność arcybiskupa Lefebvra podczas soboru, a następnie działalność jako przełożonego Zgromadzenia Ducha Świętego.

Z chwilą zakomunikowania światu przez papieża Jana XXIII 25 stycznia 1959 r. zwołania soboru, wszyscy biskupi otrzymali ankiety dotyczące prac soborowych. Ówczesny arcybiskup Dakaru w odpowiedzi na list z 18 czerwca 1959 r. wysłany przez kardynała Tardiniego, przedstawił swoje propozycje, które były odzwierciedleniem jego trosk duszpasterskich. Arcybiskup Lefebvr zalecał uproszczenie procedury o stwierdzenie nieważności małżeństwa, uproszczenie przepisów o beneficjach kościelnych i kar kanonicznych. Postulował rozszerzenie prawa do słuchania spowiedzi oraz opowiadał się za zwiększeniem możliwości sprawowania Mszy Świętej wieczorem. Rozważał możliwość powszechnego noszenia przez księży samych koszul z koloratką i wpiętym w klapę marynarki krzyżykiem, sugerował dostosowanie obrzędów chrztu do potrzeb katechumenów. Przedłożone propozycje pozostawały w harmonii z duszpasterską śmiałością, praktycznym zmysłem i apostolska troską. Należy zaznaczyć, że Arcybiskup był życzliwie nastawiony do unowocześnienia metod działania, w sensie jak najlepszego dostosowania kościelnych środków i struktur do celów misyjnych.

W odniesieniu do prawidłowego zarządzania diecezjami przez biskupów M. Lefebvr martwił się zwiększaniem roli zgromadzeń biskupich oraz zewnętrznych wytycznych dla Akcji Katolickiej. Domagał się ścisłych wskazówek odnośnie apostolatu świeckich.

Pamiętał też o seminariach duchownych. Wobec szerzących się coraz bardziej błędów doktrynalnych proponował odpowiednie środki zaradcze, a więc nauczania w oparciu o „Summę Teologiczną” św. Tomasza z Akwinu. Kład nacisk na ponowne odkrycie dogmatu, iż „poza Kościołem nie ma zabawienia” oraz prawdy maryjnej, iż Najświętsza Maryja Panna jest pośredniczką wszelkich łask.

Arcybiskup Lefebvr z racji pełnionej funkcji metropolity Dakaru został mianowany członkiem Centralnej Komisji Przygotowawczej. „W trakcie tych spotkań Arcybiskup mógł zarówno docenić wartość prac przygotowawczych, jak również zobaczyć zaciekłą walkę o kierunek prac, która zaczęła się toczyć między dwoma biegunami uruchomionymi przez papieża Jana: między „rzymianami” z Komisji Teologicznej, na czele z prosekretarzem Świętego Oficjum, kardynałem Ottavianim, a liberałami i ich „koniem trojańskim”, Sekretariatem ds. Jedności Chrześcijan, któremu przewodniczył kardynał Augustyn Bea wspierany przez młodego holenderskiego prałata – Jana Wilebrandsa" (s. 321).
Arcybiskup od samego początku wykazywał pojawiające się sprzeczności. Na sesji Komisji Centralnej otrzymał listę soborowych ekspertów mianowanych przez Jana XXIII do komisji przygotowawczych, na której znajdowały się nazwiska duchownych obłożonych cenzurami kościelnymi. Jak wyjaśnił mu później kardynał Ottaviani, Jan XXIII chciał mieć ekspertów o głośnych nazwiskach.

Dyskusje nad przedstawianymi schematami uświadomiły Arcybiskupowi istniejący podział w łonie Kościoła. Najczęściej dyskusje te odbywały pomiędzy kardynałami: Liènartem, Fringsem, Alfrinkiem, Döpfnerem, Königem i Legerem, reprezentującymi skrzydło liberalne a przedstawicielami Kurii – kardynałami i biskupami: Ruffinim, Siri, Larraona i Browne.

Arcybiskup Dakaru coraz częściej zawierał głos po wystąpieniach przedstawicieli skrzydła liberalnego. Wypowiadał się rzeczowo, z powagą, w duchu przyrodzonym.

Skrytykował opracowany przez kardynała Masella projekt dokumentu dotyczącego sakramentu kapłaństwa, zgodnie z którym diakoni mieliby prawo zawierać związki małżeńskie. Twierdził, że byłby to sygnał do zawierania małżeństw przez kapłanów, co dodatkowo spowodowałoby spadek powołań kapłańskich. Arcybiskupowi spodobało się ustanowienie stałego diakonatu.

Podczas sesji dotyczącej reformy liturgii arcybiskup Lefebvr krytycznie ocenił projekt przygotowany przez ojca Annabale Bugniniego. Krytykował definicję liturgii jako niepełną. Atakował pomysł zwiększenia czytań w Liturgii Słowa, szersze stosowanie języków narodowych. Atakując zwolenników projektu o. Bugniniego, wytykał im sam pomysł nagłej i sztucznej reformy. Mówił, że władza hierarchiczna może dokonać zmian, ale to przede wszystkim księża z centrów pastoralnych domagają się zmian w liturgii, a nie biskupi. Stanowczo podkreślał, że zmiany powinny być dokonywane z wielką ostrożnością i zachowaniem Tradycji.

Po przedstawieniu planu reformy obrzędów Mszy Świętej, Arcybiskup wyraził warunkową zgodę przy uwzględnieniu zastrzeżeń kardynałów Godefrey’a (odrzucił wszystkie proponowane modyfikacje), Ottawianiego (podkreślił, że proponowane zmiany mają rewolucyjny charakter); Browna (zbyt duży akcent położony na słuchanie Słowa Bożego i sprawowanie Wieczerzy Pańskiej, niż na fakt, że uświęcenie człowieka dokonuje się podczas Mszy przez udział w ofiarowaniu i ofierze), o Philipp’e (koncelebra zaciera wyjątkową i hierarchiczną funkcję kapłaństwa). Arcybiskup zgodził się tylko się na częściowe reformy wstępnej części Mszy („msza katechumenów”).

W marcu 1962 r. sprzeciwił się proponowanym przez kardynała Agagianiana innowacjom w liturgii krajów misyjnych. Arcybiskup Lefebvr uważał, że zniszczą one jedność rytu i języka liturgicznego. Arcybiskup przywołał tu swoje doświadczenie z czasów misyjnych, gdzie tubylczy kapłani po otrzymaniu przetłumaczonych części, stwierdzili ich bezużyteczność. W stosowaniu języka łacińskiego podczas liturgii widzieli symbol jedności w wierze. Arcybiskup argumentował, że powierzenie spraw z zakresu liturgii i sakramentów konferencjom biskupim, nawet przy zatwierdzaniu proponowanych zmian prze Stolicę Apostolską, doprowadzi do powstania liturgii i rytów narodowych.

Na ostatnich dwóch sesjach przygotowawczych Arcybiskup bronił społecznego panowania Chrystusa Króla, jak również domagał się potwierdzenia zależności apostolatu świeckiego od kapłańskiego.

Wobec coraz większej dominacji na soborze liberalnych biskupów, została powołana Coetus Internationalis Patrum, czyli Międzynarodowe Ugrupowanie Ojców, w którego skład wchodzili biskupi o poglądach tradycjonalistycznych. Ostatecznie ugrupowanie to przybrało swoją nazwę w 1964 r.

Arcybiskup Lefebvr podczas trwania soboru zabierał głos podczas każdej soborowej sesji. Wypowiadał się na temat orędzia do ludzkości, liturgii, celu soboru, kolegialności, ekumenizmu i wolności religijnej, Kościoła w świecie współczesnym, działalności misyjnej. To on też był głównym animatorem wystąpienia przeciw komunizmowi (petycja w tej sprawie nie została w odpowiednim terminie przekazana do komisji i nie została rozpatrzona), jak również zachowania tradycyjnego nauczania na temat małżeństwa.

Czas prac soboru, to dla arcybiskupa Lefebvra to również okres sprawowania nie łatwej funkcji przełożonego generalnego Zgromadzenia Ducha Świętego.

Pierwszym zadaniem nowego przełożonego były oczyszczenie seminarium zakonnego w Chevilly, gdzie rozwijały się niektóre z błędów. Najpierw seminaryjna biblioteka została oczyszczona z dzieł o. Cognara i o. Chenu, jak również nakazał zaprzestać nieprzemyślanych działań oraz niegodnej postawy wobec Domu Macierzystego. Następnie w listach do przełożonych prowincji prosił o usunięcie ze stanowisk profesorskich osób przesiąkniętych modernizmem. Do Rektorów seminariów apelował o korzystanie ze swego autorytetu i nie uchylanie się od wykonywania władzy.

Zalecał w seminariach lekturę traktatu o usprawiedliwieniu. W kwestii liturgii ustanowił dwie zwięzłe zasady: zachować zalecenia Rzymu i unikać tego, co pochodzi od osobistych inicjatyw liturgistów. Zalecenia szczegółowe Arcybiskupa dotyczyły języka liturgicznego wskazanego przez Kościół, podporządkowanie wyjaśnień liturgii, a nie liturgii wyjaśnieniom; nabożeństwa paraliturgiczne nie powinny dominować nad liturgią. Wskazywał, że nie należy przyjmować Komunii na stojąco, a Msza w kaplicach Zgromadzenia nie powinna być sprawowana twarzą do ludu. Arcybiskup Lefebvr dopuszczał sprawowanie Mszy twarzą do ludu, ale w wyjątkowych sytuacjach i po otrzymaniu stosownej zgody. Arcybiskup uważał, że prawdziwa pobożność będzie podtrzymywana i rozwijana przez prawdziwą liturgię Kościoła.

To wprowadzanie dyscypliny w Zgromadzeniu nie podobało się wszystkim zakonnikom. Szczególnie widoczne było to podczas trwania soboru. Na pierwszej sesji soboru dziesięciu biskupów wywodzących się ze Zgromadzenia Ducha Świętego, wyraziło swoje zakłopotanie, że Arcybiskup, jako superior generalny wypowiada się w imieniu Zgromadzenia. „W kwietniu 1964 r. o Hertz pisał do Arcybiskupa o ‘swych cierpieniach i niepokoju’, a w maju tego samego roku przełożeni prowincji i główni przełożeni zebrani w Domu Generalnym, uznając prawo Arcybiskupa do wypowiadania na Soborze ‘swych osobistych poglądów’, poprosili go, by nie narzucał ich Zgromadzeniu, zważywszy, że poglądy Arcybiskupa były sprzeczne z większością soborową. Wreszcie w sierpniu dziesięciu ojców uczestniczących w rekolekcjach w Chevilly (pomimo sprzeciwu dwudziestu innych) napisało w tym samym duchu pismo do Arcybiskupa" (s. 404). Skargi współbraci na swojego superiora generalnego dotarły do papieża Pawła VI; zostały one zbadane przez Kongregację ds. Zakonów. W swoich wyjaśnieniach Arcybiskup ukazał wolę porozumienia ze współbraćmi poprzez zorganizowanie konsultacji z przełożonymi i wprowadzania w życie nie osobistych idei, ale fundamentalnych zasad kształcenia zakonnego i kapłańskiego. M. Lefevbr podkreślał, że skargi są inicjatywą niewielkiej grupy ojców buntujących się przeciw władzom Zgromadzenia od czasów poprzednika, którzy korzystają z okazji Soboru, by przeprowadzić swe dawne plany (s. 405). Od 1967 r. arcybiskup Lefebvre nabrał przekonania, że nie może dłużej kierować Zgromadzeniem, które go mnie nie słucha ani praktycznie nie chce (s. 421). Trwały już przygotowania do Kapituły Generalnej Zgromadzenia mającej na celu, zgodnie z pozwoleniem Kongregacji ds. Zakonów, reformę we Wspólnocie zgodnie z dekretem Perfectae caritatis Pawła VI. Superior Generalny wraz z radą Zgromadzenia postanowili złożyć mandat w związku z kapitułą.

Kapituła zaczęła się w dniu 8 września 1968 r. w Rzymie. Superior przedstawił sprawozdanie z działalności i zaproponował reformy. W dniu 11 września 1968 r. Superior Generalny został zepchnięty do roli teoretycznego i honorowego przewodniczącego. Spowodowało to ograniczenie się arcybiskupa Lefebvra do załatwiania spraw bieżących. W październiku 1968 r. wybrano nowego superiora generalnego.

Okres po zakończeniu II Soboru Watykańskiego, to dla Arcybiskupa początek karty oporu wobec wprowadzanych zmian, czas zadawania pytań, ale jeszcze nie odrzucenia autorytetu Soboru. M. Lefebvr uważał, że skoro, takie dokumenty jakGaudium et spes czy „Deklaracja o wolności religijnej” zostały podpisane przez papieża i biskupów, powinny być wiarygodne, tymczasem np. wspomniana deklaracja była, jego zdaniem, wewnętrznie sprzeczna, tj. z jednej strony zawierała elementy pozostające w zgodzie z Tradycją Kościoła, jak również takie zapisy, które z nią zrywały.

Arcybiskup dostrzegał przyczynę kryzysu autorytetu w dokumentach soborowych, który spowodowany był wynoszeniem ponad miarę osoby ludzkiej i jej sumienia.

Kryzys autorytetu prowadzi do kryzysu wiary. Ujawniając „stałą skłonność do buntu przeciwko autorytetowi Boga”, Arcybiskup wskazywał, jak w pismach neomodernistów „rozum sprzeciwia się autorytetowi Boga, który objawia nam drogi Zbawiciela, po której wieczystej Mądrości spodobało się nas prowadzić" (s. 430). Efektem postępującego kryzysu wiary był przesycony duchem ewolucjonistycznej i racjonalistycznej gnozy „Katechizm holenderski”, który pominął kwestie grzechu pierworodnego i powszechnego, milczał na temat Najświętszej Maryi Panny, diabła, piekła i aniołów. 
Rok 1967 r. był Rokiem Wiary, ogłoszonym przez papieża Pawła VI. Na jego zakończenie w czerwcu 1968 r. Paweł VI złożył Wyznanie wiary Piotra. Było ono dla Marcela Lefebvra podstawą optymizmu i nadziei.

Arcybiskup bardzo często zabierał głos na łamach prasy. W lipcowym numerze „Itiněraires” pisał o „nowym Magisterium, którym stała się opinia publiczna" (s. 433). Domagał się niezależności pojedyńczych biskupów wobec komisji Episkopatu, które zaczęły przypisywać sobie władzę. Uważał za niedopuszczalną sytuację, gdzie w wyniku głosowania większość narzucała wolę mniejszości. Według Arcybiskupa prowadzi to do zredukowania roli biskupa do postaci drugorzędnej w diecezji.

Takie wypowiedzi arcybiskupa Lefebvra bardzo dotknęły francuski episkopat, który za pośrednictwem kardynała Josepha Lefebvra (kuzyna Arcybiskupa), przekazał słowa zatroskania i nagany ze strony episkopatu.

Arcybiskup już po zakończeniu soboru, wraz z biskupami z Międzynarodowego Ugrupowania Ojców, postawił wydawać biuletyn, w którym miały się ukazywać materiały informatyczne, polemiczne i krytyczne. Jak mówił: „Zadaniem pisma miało być wspieranie biskupów „w podejmowaniu działań przeciw progresizmowi i na rzecz zdrowej interpretacji Soboru” (s. 435). Należy wspomnieć, że inicjatywa Arcybiskupa został wsparta zachętami płynącymi m.in. przez kardynałów Ottavianiego i Siriego. Pierwszy biuletyn pod nazwą „Fortes in FIDE” (Mocni w wierze) ukazało się w sierpniu 1967 r. Pismo spotkało się z wielką ostrożnością ze strony biskupów i posiadało kilkuset abonentów. W celu lepszego dotarcia dokumentów związanych z prowadzoną walką, Arcybiskup nawiązał współpracę z innymi gazetami tradycjonalistycznymi. Od marca 1969 r. Jego „Fortes in FIDE” staje się zbiorem fotokopii, rozsyłanych co tydzień do czterdziestu gazet na całym świeci.

W latach 1968-1969 r. arcybiskup Lefebvr prowadzi międzynarodową księgarnię dobrych książek katolickich.

W pewnym momencie swojej działalności Arcybiskup postanowił stworzyć międzynarodowy sekretariat ruchów laikatu o nastawieniu tradycjonalistycznym. Jego siedzibą miał być Rzym. Dzięki zachętom dr de Savnthema arcybiskup Lefebvr podjął inne dzieło, mające na celu kształcenie kadr duchownych. Nawiązywał w tym celu kontakty z kapłanami, którzy należeli do powstających stowarzyszeń księży gotowych walczyć w obronie wiary i dyscypliny kościelnej.

Lata oporu, to również czas walki o przetrwanie Mszy skodyfikowanej przez św. Piusa V. Arcybiskup skrytykował zawartą w „La reforma liturgica” o. Bugniniego tezę, jakoby lud nie brał w tej mszy aktywnego uczestnictwa, do czego dążyły wprowadzane zmiany. Dowodziły on, że aktywne uczestnictwo nie jest uczestnictwem czysto zewnętrznym, ale jest to uczestnictwo duchowe. „Te szkodliwe wpływywielobarwnej, ale spójnej i wszechobecnej gnozy początkowo umknęły uwadze pewnych osób. Arcybiskup Marcel Lefebvre dostrzegał jednak pewne jej przejawy w logice sukcesywnie i zręcznie stopniowanych zmian liturgicznych: odwracanie ołtarza, usuwanie tabernakulów, inwazja języków narodowych, opuszczanie „indywidualnych modlitw” kapłana (u stopni ołtarza), znaków krzyża, itp., wprowadzanie głośniej recytacji Kanonu, wreszcie całkowite zastąpienie łaciny językiem narodowym" (s. 444).
Na rozpoczynającym się 21 października 1967 r. Synodzie Biskupów została zaprezentowana tzw. Msza normatywna. Arcybiskup zareagował, publikując poprawiony przez siebie artykuł o. Geralda Fitzgeralda: „A propos mszy normatywnej”, który został dyskretnie rozpowszechniony wśród ojców synodu. Efektem publikacji było niechętne przybycie biskupów i kardynałów na pierwszą, pokazową celebrację mszy normatywnej; niektórzy na znak protestu podczas niej wyszli.

W grudniu tego samego roku, podczas obrad Światowej Unii Przełożonych Generalnych, w których Arcybiskup brał udział, o. Bugnini. Jego wypowiedzi na temat mszy normatywnej wzbudziły wielkie zaskoczenie Arcybiskupa. Wspominał on o tym, jak z wielką bezceremonialność i pogardę o. Bugniniego deptał wielowiekową liturgię.

Arcybiskup w tym okresie spotykał się z bezradnością Kurii Rzymskiej wobec wprowadzanych reform. Wielokrotnie z ust prefektów kongregacji słyszał słowa, z których wynikało, że o reformie decydował o. Bugnini przy pełnej akceptacji jego pomysłów ze strony papieża Pawła VI (legalizacja Komunii na rękę, kolejne Modlitwy Eucharystyczne).

Wszystkie te zmiany, pomimo protestów Stowarzyszenia Una Voce, prowadziły do ogłoszenia nowego mszału. Nowy ryt Mszy został przedstawiony 28 kwietnia 1969 r. przez Pawła VI. O tym, że nowy ryt ma charakter ekumeniczny i może być stosowany przez protestantów, niech świadczy reakcja brata Maxa Thuriana ze Taize: „Być może jednym z owoców tego soboru będzie fakt, iż wspólnoty niekatolickie będą mogły celebrować Wieczerzę Pańską używając tych samych modlitw, co Kościół katolicki. Teologicznie jest to możliwe” (s. 451).
W kolejnych podrozdziałach trzeciej części książki, bp. de Mallerais, przedstawia okoliczności powstania „Krótkiej Analizy Krytycznej Novus Ordo Missae”. O interwencję u Pawła VI w sprawie opóźnienia wejścia w życie i rewizję nowego Mszału, zwróciła się do arcybiskupa Lefebvra jego znajoma Vittoria Guerrini oraz Cristina Campo. Obie znały kardynała Ottavianiego, zgodził się opracować i dostarczyć opracowanie papieżowi.

Pani Guerrini zebrała ekspertów (byli eksperci soborowi, członkowie kongregacji rzymskich). Obrady tego gremium odbywały się w siedzibie Una Voce Roma w okresie od maja do czerwca 1969 r. Przewodniczył im Arcybiskup. Po debacie tekst był przepisywany i tłumaczony na włoski. Po przekazaniu treści dokumentów kardynałom Ottavianieniu i Bacciemu, arcybiskup Marcel Lefebvr podjął staranie o poparcie go przez innych zaprzyjaźnionych kardynałów. Jednak obawiali się go podpisać, choć wyrażali się o nim z atencją.

Oczekując na rezultaty swoich działań tekst był tłumaczony na francuski, niemieckim, hiszpański, angielski. Jednak kardynał Ottaviani zwlekał z jego podpisaniem i przekazaniem Pawłowi VI. Kardynał z jednej strony chciał dokładnie przestudiować dokument, a z drugiej pozostawało zażenowanie, że dwa lata wcześniej, jako proprefekt Kongregacji Nauki Wiary wyraził zgodę na publikację nowych Modlitw Eucharystycznych. W dniu 13 września 1969 r. kardynał zaaprobował tekst i podpisał list z odwołaniem do Pawła VI. Kilka dni później dokument podpisał kardynał Bacci. Pozostali kardynałowie i biskupi nie podpisali się pod dokumentem. W październiku 1969 r. analiza nowego rytu mszy trafiła do papieża Pawła VI.

Otrzymaną "Analizę krytyczną" Paweł VI przekazał kardynałowi Šeperowi, nakazując, aby Kongregacja Nauki Wiary przedstawiła analizę przedłożonej krytyki. Konsekwencją tego było wydanie o. Bugniniemu polecenia o wstrzymaniu ostatecznej publikacji Ordo Missae.

Tekst „Krótkiej analizy krytycznej” został również streszczony przez bp. de Castro Mayera. Zrobił on to dla swoich kapłanów z diecezji Campos (Brazylia). Przesłał również jej tekst Pawłowi VI wraz listem zawierającym prośbę o zgodę na używanie Ordo św. Piusa V. Działania podjęła również Una Voce Roma, która w październiku 1969 r. zorganizowała spotkanie czołowych reprezentantów katolickich tradycjonalistów z udziałem arcybiskupa Lefebvra. Spotkanie to zakończyło się wydaniem komunikatu dla prasy, w którym żądano odwołania lub rewizji nowego rytu mszy.  

Takie działania zaskoczyły Pawła VI. Chcąc zgnieść kampanię sprzeciwu wobec nowego Mszału, papież nakazał publikację instrukcji o stopniowym wprowadzaniu Novus Ordo Missae, zezwalając na używanie dotychczasowego Ordo do 28 listopada 1971 r. W listopadzie kardynał Šeper poinformował Pawła VI o rozpatrzeniu "Krótkiej analizy krytycznej".Teologowie kongregacji, którą kierował kardynał Šeper, stwierdzili ze zawiera ona wiele twierdzeń powierzchownych, przesadnych, nieścisłych, emocjonalnych i fałszywych.

W ten oto sposób Paweł VI złożył ofiarę z Mszy, co argumentował posłuszeństwem wobec decyzji Soboru Watykańskiego II. „Właśnie działania tego papieża doprowadziły Arcybiskupa do publicznego sprzeciwu, którego wyrazem stało się podjęcie środków służących zachowaniu dla Kościoła autentycznego kapłaństwa katolickiego. Arcybiskup Lefebvr nie wyobrażał sobie osiągnięcia tego celu bez zachowania katolickiej Mszy”(s. 458).

W ostatniej części swojej biografii o arcybiskupie Lefebvre, bp. Bernard Tissier de Mallerais ukazuje narodziny przyszłego Bractwa św. Piusa X, batalię o jego uznanie, trwanie na stanowisku wierności liturgii według Ordo św. Piusa V oraz ostatnie dni życia arcybiskupa Marcela Lefebvra.

Na początku rozdziału ukazane są próby naprawiania Seminarium Francuskiego w Rzymie. Autor przedstawia atmosferę panującą w seminarium, w którym mieszkało podczas soboru 39 francuskich biskupów. Opowiadali oni klerykom o dyskusjach w auli soborowej. Bp. de Mallerais powołując się na ówczesnego kleryka Paula Aulagnier pisze, że atmosfera w seminarium była przesiąknięta soborem, stawiając wszystko pod znakiem zapytania. Pokazuje liturgię poddaną wszelkim możliwym obróbkom oraz zaprzestanie noszenia sutanny przez seminarzystów.

Podczas swoich pobytów w Rzymie Arcybiskup odwiedzał seminarium, które było prowadzone przez Zgromadzenie Księży Ducha Świętego. Arcybiskup głosił tam konferencje dla kleryków. W seminarium powstała grupa kleryków mających tradycyjne zapatrzenie na kapłaństwo. Początkowo nie żywiono w stosunku do nich niechęci. Jednak z czasem zaczęli oni być prześladowani. Grupa skupiona wokół Paula Aulagnier coraz bardziej zaczęła się skupiać wokół Arcybiskupa. Zaczął on szukać innego uniwersytetu, na którym klerycy nauczani byli by zdrowej, katolickiej doktryny.

Takim początkiem było umieszczenie ośmiu studentów z Santa Chiara w Bractwie ojca Teodozjusza. Jednak nie wszyscy klerycy tam się znaleźli.

Po przejściu na emeryturę w wieku sześćdziesięciu trzech lat Arcybiskup stał na rozdrożu. Widząc coraz bardziej postępującą ruinę życia kapłańskiego, postanowił przekazać to, co otrzymał od księży Le Flocha, Voegtliego, Freya, Le Rohelleca podczas swojego pobytu w Seminarium Francuskim. Myśl o powołaniu do życia międzynarodowego seminarium mającego na celu wychowanie księży zgodnie z fundamentalnymi zasadami nauczania katolickiego na temat uświęcenia chrześcijańskiego i kapłańskiego. Długie poszukiwania zakończyły powołaniem do istnienia (w dniu 6 czerwca 1969 r.) Seminarium we Fryburgu. Kilka dni później, tj. 2 lipca 1969 r. powstało „Stowarzyszenie św. Piusa X na rzecz Formacji Księży”. Pierwszą siedzibą seminarium były, wynajęte przez Arcybiskupa pokoje w Domu Ojca Bosko. Pojawili się dzięki opiece Opatrzności dobroczyńcy, którzy pomagali finansowo. W związku z trudnościami w znalezieniu współpracowników, kierowaniem seminarium zajął się arcybiskup Lefebvr. Wśród pierwszych nowicjuszy poza Paulem Aulugnier, był Bernard Tissier de Mallerais. Już na początku ujawniła się duchowa słabość seminarzystów ze względu na ich ubiór. Kilka miesięcy po przybyciu nowicjusze otrzymali sutanny. Wielu z nich chodząc w sutannach na zajęcia uniwersyteckie czerwieniło się.

W dniach 16-20 rekolekcje w seminarium głosił ojciec Teodozjusz. Ich celem miało być oczyszczenie kandydatów do kapłaństwa z ducha tego świata. Arcybiskup Lefebvr napisał zaś dla seminarzystów dyrektorium. Dotyczyło ono wyłącznie kapłaństwa, miało układ tomistyczny. Mało było mowy o dyscyplinie, obowiązkach kleryków i wychowawców. 
Dyrektorium zawierało tylko treści związane z duchowością, cnotami życia kapłańskiego, czyli to, co powinno się stać treścią życia alumnów.  
Życie liturgiczne w Domu Ojca Bosko opierało się na wspólnych modlitwach porannych i wieczornych czerpanych z modlitewnika dla seminarzystów salezjańskich. Po roku zostały one zastąpione laudesami i kompletą. Sercem codziennego życia była Msza Święta sprawowana według Mszału św. Piusa V z uwzględnieniem zmian wprowadzonych w 1965 r. Arcybiskup zaprzestał ich stosowania w roku 1974 r., kiedy zorientował się, że są one oparciem dla księży, którzy stawiali opór rewolucji liturgicznej. Początek działalności seminarium zbiegał się z wprowadzeniem Novus Ordo Missae. Jako przeciwnik nowego rytu, w przeddzień jej wprowadzenia Arcybiskup powiedział, że zostanie zachowana dotychczasowa Msza. Jednak pewnej niedzieli, pod jego nieobecność, seminarzyści uczestniczyli w Novus Ordo sprawowanym po łacinie, co jednak nie spotkało się z szorstkim potraktowaniem przez arcybiskupa Lefebvra. Starał się on obejrzeć owoce, aby ocenić drzewo. „Stanowisko arcybiskupa Lefebvre’a było mniej kategoryczne. Jego zdaniem, nowa Msza nie jest heretycka, ale, jak stwierdził kardynał Ottaviani, ale stanowi poważne zagrożenie dla katolickiej wiary. Albowiem istnieje możliwość, że zbiegiem lat „katolicy bezwiednie przyjmą protestancką koncepcję Wieczerzy Pańskiej.” Dlatego trzeba zachować dla potomnych fundamentalne prawdy na temat Mszy Świętej, choć „przesadne jest twierdzenie, że większość tych Mszy jest nieważna.” Tak, więc nie należy się wahać przed podjęciem trudu podróży, aby uczestniczyć we Mszy w obrządku rzymskim, ale „jeśli nie ma wyboru i jeżeli ksiądz, który odprawia Mszę wedługNovus Ordo jest wiernym i godnie zachowującym się kapłanem, nie wolno rezygnować z uczestnictwa w niej (s. 474-475).Postawa Arcybiskupa polegająca na ostrożnym oczekiwaniu w obliczu praktycznego i doktrynalnego sprzeciwu wobec nowego rytu mszy, nie spotkała się z akceptacją jego kleryków. Część z nich uważała, że potrzebny jest bardziej radykalny sprzeciw wobec reformy, dla innych Novus Ordo był do zaakceptowania. Nie miałoby to znaczenia, gdyby nie przedłużające się okresy nieobecności Arcybiskupa na uczelni. W ich trakcie był on zastępowany przez o. Augusta Riviėre i o. Gerard des Lauriers. Pod koniec 1969 r. arcybiskup Lefebvr rozchorował się. Do swojego seminarium wrócił on dopiero w połowie czerwca. W tym okresie wspólnotą kierował ks. Cler, kapłan troszczący się o życie duchowe, ale jednocześnie podatny na wpływy zewnętrzne. To on mówił seminarzystom, aby nie afiszowali się przywiązaniem do prawdziwej nauki Kościoła. Sugerował, że sutannę zawsze można zostawić w szafie idąc na uniwersytet oraz że reforma liturgiczna niesie ze sobą nowe bogactwo. Dopiero powrót Arcybiskupa Lefebvra, sprawił, że dawne zasady wróciły.Z powodu odejścia kilku seminarzystów Arcybiskup zaczął wątpić w słuszność podjętego dzieła. Jednak w krótkim okresie czasu wspólnota powiększyła się o siedem kolejnych osób, co odczytał jako znak do kontynuaowania pracy. To jednak nie we Fryburgu a w Ecộne miało rozwijać się dzieło odrodzenia katolickiego kapłaństwa. Pod koniec marca 1969 r. podczas głoszenia rekolekcji w Monthey i Fully, Arcybiskup o planach utworzenia seminarium zwierzył się swojemu przyjacielowi z czasów studiów ks. Bonvinowi, który pomyślał o Ecộne. 24 czerwca 1970 r. zapadła decyzja o remoncie pomieszczeń po opuszczonym konwencie Kanoników św. Bernarda. Jedyną kwestią jaka pozostała było przedstawić plan utworzenia pierwszego roku formacji duchowej i pełnego seminarium ordynariuszowi diecezji Sion. Miało to miejsce w kwietniu 1969 r. 30 czerwca 1969 r. arcybiskup Lefebvr spotkał się z biskupem diecezji Sion w celu dokładnego przedstawienia zamierzeń dotyczących Fryburga oraz formacji w Ecộne. Zgoda na zorganizowanie wstępnego studium formacji kapłańskiej została wydana.
1 lipca arcybiskup Lefebvr podczas audiencji u biskupa Charriěra i jego biskupa koadiutora Mamie, przedstawił zarys statutów Bractwa i uzyskał zgodę na kontynuowanie swojego dzieła we Fryburgu. 18 sierpnia 1969 r. biskup Fryburga upoważnił Arcybiskupa do otworzenia międzynarodowego ośrodka przeznaczonego dla kandydatów do kapłaństwa, uczęszczających na wykłady uniwersyteckie. Myśl o powołaniu stowarzyszenia kapłanów świeckich, skupionego wokół Bractwa, została przedstawiona przez Arcybiskupa w listopadzie 1969 r. Reakcja seminarzystów była różna. Ci, którzy byli inkardynowani do diecezji twierdzili, że ich zadaniem jest praca na własnym terenie. Pozostali klerycy nie mieli zdania. Z trudem uzyskana zgoda na udzielnie święceń niższych, tonsury Paulowi Aulugnier i subdiakonowi Piquě była dla prałata znakiem realizacji zamierzenia powołania do życia stowarzyszenia kapłańskiego. Do pomysłu utworzenia Bractwa Arcybiskup powrócił 30 kwietnia 1970 r. Kleryk Bernard Tissier de Mallerais odpowiedział: „Trzeba wziąć pod uwagę taką sytuację, kiedy bezpośrednie inkardynacje do diecezji staną się trudne albo wręcz nie możliwe" (s. 507).Projekt statutów Bractwa Apostołów Jezusa i Maryi nosi datę 17 czerwca 1970 r. Kilka dni później zostały one przesłane do biskupa Charriěra. Międzynarodowe Bractwo Kapłańskie św. Piusa X zostało powołane do życia w dniu 7 listopada 1970 r., natomiast dekret erygujący nosi datę 1 listopada. Bractwo miało zatwierdzone statuty na okres 6 lat i było pobożnym stowarzyszeniem, które w przyszłości, wraz z rozwojem mogło podlegać prawu papieskiemu. Dekret powołujący do istnienia Bractwo powoływał się na soborowy dokument Presybyteorum ordinis, który zachęcał do zakładania międzynarodowych seminariów. „Celem Bractwa, określonym przez statuty jest ‘kapłaństwo’. Szeroki program, który precyzuje ducha Bractwa zakłada, że należy „skierować i realizować życie kapłana według tego, co jest w istocie jego racją bytu: a jest nią święta ofiara Mszy świętej (s. 511). Jak wypowiadał się później arcybiskup Lefebvr, celem powstania Bractwa nie była kontestacja lub opozycja. Powstało ono z konieczności, z potrzeby czuwania nad dobrą formacją kapłańską. Pierwszym etapem było seminarium we Fryburgu, następnie przeniosło się ono do Ecộne. Dlatego zachowanie godności katolickiego kapłaństwa kazało Arcybiskupowi odrzucić Nowy Ryt Mszy.M. Lefebvr w swoich wypowiedziach i wykładach mówił z głębokim przekonaniem o dokonanym wyborze. Opierał się on nie osobistych zapatrywaniach, ale miał on charakter doktrynalny. Kładł on nacisk na różnice pomiędzy Mszałem Pawła VI a św. Piusa V, jak również na różny sposób przeprowadzenia przez tych papieży reformy liturgicznej. „W 1975 r. Arcybiskup jeszcze precyzyjniej wyraził się swoje stanowisko: nowa Msza „jest niejasna i dwuznaczna, ponieważ jeden kapłan może ją odprawić z wiarą w integralną, katolicką wizję ofiary, a drugi może ją celebrować z inną intencją, bo słowa, które wypowiada i gesty, które czyni, już temu nie zapobiegają (s. 517-518).Po erygowaniu Bractwa do rozwiązania pozostał kwestia inkardynacji jej członków. Spotkała się ona z odmową ze strony ustępującego biskupa Fryburga. W rzeczywistości odpowiedź pochodziła od biskupa koadiutora Mamie. W styczniu 1971 r. nowy ordynariusz Fryburga odrzucił prośbę o inkardynacje. Kolejne zabiegi u zaprzyjaźnionych biskupów też nie przyniosły rezultatu. Do 1976 r. arcybiskup Lefebvr nie udzielał niższych i wyższych święceń bez przydziału kanonicznego dla nowo wyświęconych.Zmusiło to M. Lefebvra do podjęcia zabiegów o prawo papieskie dla swego Bractwa. W lutym 1971 r. będąc w Rzymie, Arcybiskup napisał list do kardynała Wrighta prefekta Kongregacji ds. Duchowieństwa, w którym przedstawił Bractwo, prosił o poparcie i udzielenie władzy wyznaczania do święceń. List zawierający pochwałę został wydany 18 lutego 1971 r. Sprawa inkardynacji wróciła podczas rozmowy arcybiskupa Lefebvra z kardynałem Wrightem w maju tego samego roku. Kardynał zalecał kontynuowanie dzieła w dotychczasowej formie, poprzez inkardynację do wybranych diecezji. Prośby były ponawiane pismach do kongregacji z listopada 1971 i lutego 1972 r. W tym ostatnim Arcybiskup powołał się na poparcie ze strony biskupa Sionu i Aosty oraz szybki rozwój wspólnoty. Biskup Sionu i Aosty Nestor Adam dwukrotnie poparł prośbę Arcybiskupa w jego staraniach o uzyskanie prawa papieskiego dla Bractwa św. Piusa X. Powinien to, zgodnie z Prawem Kanonicznym zrobić biskup Mamie, jako ordynariusz diecezji, w której Bractwo zostało erygowane. Ten nieprzepisowy charakter wynikał z wrogiego nastawienia biskupa Fryburga do dzieła Arcybiskupa.W dniu 22 listopada 1971 r. arcybiskup Lefebvr został przyjęty przez kardynała Garrone, który spytał się czy Bractwo stosuje główne zasady formacji kapłańskiej. Odpowiedź Arcybiskupa była twierdząca. Skutkiem tej rozmowy było zobowiązanie biskupa Nestora do obserwacji życia, działalności oraz doktrynalnego i pedagogicznego kierunku seminarium Bractwa. Zabiegi arcybiskupa Lefebvra o uzyskanie prawa papieskiego dla swojego Bractwa utrudniła prowokacja dziennikarza Hugo – Marii Kellnera, który wysłał list do kardynała Wrighta z zapytaniem, czy wspiera on seminarium arcybiskupa Lefebvra, które nie respektuje zasad prawa kanonicznego. Starania dziennikarza sprawiły, iż kardynał wycofał się ze sprawy.Rok 1971 r. to początek zainteresowania seminarium w Ecộne francuskiego episkopatu. Pytania skierowane do kardynała Garrone dotyczyły tego, co to jest za seminarium i czy przyjmuje się tam kleryków wydalonych z seminariów diecezjalnych (…)Seminarium staje się z czasem symbolem sprzeciwu i wspólnych dążeń katolików w Szwajcarii. 18 marca 1972 uczestnicy pielgrzymki do Fryburga napisali petycję do biskupów szwajcarskich, w której domagali się potwierdzenia prawomocności Mszału św. Piusa V oraz poparcia biskupów szwajcarskich dla Bractwa Kapłańskiego św. Piusa X. Takie zachowanie wiernych było wstrząsem dla biskupów francuskich. W celu zorientowania się w sytuacji biskupi francuscy wysłali do Ecộne wizytatora w osobie biskupa Delarue. W marcu 1972 r. spotkał się on z wykładowcami i klerykami. Ta interwencja francuskiego episkopatu wzburzyła arcybiskupa Lefebvra, którego seminarium nie podlegało ich władzy. Faktem jest, że większość wstępujących do seminarium było francuzami, co miało wpływ na spadek powołań we Francji. Arcybiskup gotów był stawić się na zebraniu plenarnym Episkopatu Francji w Lourdes w październiku 1972 r. celem podjęcia dialogu i sprostowania błędów. O tym fakcie został poinformowany kardynał Marty. Kardynał uznał to za niestosowne, a podczas telefonicznej rozmowy z Arcybiskupem, zapewnił, że sprawa Ecộne nie będzie poruszana. Stało się inaczej. Francuski episkopat stwierdził, że kandydaci do kapłaństwa będą się przygotowywać w ośrodkach wybranych w porozumieniu z episkopatem. Arcybiskup replikował na łamach „Le Figaro” (11 grudnia) i „L’Aurore” (13 grudnia). Przypominał, że seminarium zostało założone „przy wsparciu kardynała Journet i za zgodą biskupa Adama. Co więcej, Bractwo cieszy się poparciem Rzymu. Wreszcie, „seminarium, nie podlegając w myśl ogólnej zasady żadnej konferencji episkopatu, tym bardziej nie potrzebuje uznania ze strony biskupów francuskich; jest to seminarium Bractwa św. Piusa X, a więc jest niezależne (s. 531).
Takie działania Arcybiskupa wywołały stan pogotowia nie tylko we francuskim episkopacie. Kardynał Villon nakłaniał kardynała Garrone do podjęcia stanowczych działań. Działania przeciwko dziełu Arcybiskupa podjęte zostały przez Przewodniczących trzech rzymskich kongregacji tj. Seminariów, Duchowieństwa i Zgromadzeń Zakonnych. W dniu 26 kwietnia 1974 r., przewodniczący spotkali się z biskupami Mamie i Adamem. Uzgodniono, że wystąpią oni do arcybiskupa Lefebvra o zastosowanie się do soborowych wytycznych i akceptacji zasad tworzenia seminariów na terenie innych diecezji. Kilka dni później, biskup Mamie podczas udzielonej Arcybiskupowi audiencji zapytał się o plany związane z otwieraniem kolejnych seminariów. Plany te Arcybiskup omówił również z sekretarzem Kongregacji ds. Zgromadzeń Zakonnych arcybiskupem Mayerem podczas spotkania w dniu 4 maja 1974 r. Jedynym poważnym problemem w utworzeniu seminarium dla sekretarza kongregacji była sprawa Mszy.
11 listopada 1974 r. do Ecộne przybyli wizytatorzy z Rzymu w osobach sekretarza komisji biblijnej biskupa Alberta Descampsa i zastępca sekretarza komisji ds. rewizji kodeksu prawa kanonicznego biskupa Guillaume Onclin. Wizytatorzy podczas swojego trzydniowego pobytu ani razu nie odwiedzili seminaryjnej kaplicy. Przepytując wykładowców i alumnów pozwalali sobie na skandaliczne komentarze teologiczne (za normalne i koniecznie uważali udzielanie święceń kapłańskich żonatym mężczyznom, powątpiewali w fizyczną rzeczywistość Zmartwychwstania Chrystusa oraz odrzucali istnienie niezmiennej prawdy). Arcybiskup „Pięć dni później, udając się do jednej z kongregacji, niespodziewanie został zagadnięty przez pewnego szwajcarskiego gwardzistę, który aż do tej chwili pozostawał niewzruszony: „Ekscelencjo, zapytał, Ksiądz Arcybiskup spodziewa się jeszcze czegoś dobrego ze strony tych ludzi? Zaskoczony Arcybiskup nie odpowiedział. Przypomniał sobie wizytację kanoniczną i doszedł do wniosku, że nie może już liczyć na żadne wsparcie ze strony rzymskich kongregacji (s. 536).
To zdarzenie legło u podstaw powstania deklaracji z 21 listopada 1974 r. W niej M. Lefebvr wyjaśnia, że cała reforma została oparta na nowej Mszy, nowych katechizmach i seminariach; mają one swoje źródło w ideałach liberalizmu, protestantyzmu i modernizmu, które doszły do głosu po soborze i prowadzą Kościół ku upadkowi. Argumentował, że będąc w takiej sytuacji, przyparty do muru, musi opowiedzieć się za tym, w co Kościół zawsze wierzył i praktykował. Potwierdził, iż całym sercem i duszą należy do katolickiego Rzymu, Strażniczki wiary katolickiej i koniecznych dla zachowania tej wiary tradycji, do Rzymu, który jest nauczycielką prawdy i mądrości. Odmówił zaś podążania za rzymskimi tendencjami neomodernistycznymi i neoprotestanckimi.Początek 1975 r. to zmasowana akcja, mająca na celu likwidację Bractwa i seminarium. 21 stycznia 1975 r. wizytatorzy w obecności biskupa Mamie przedłożyli sprawozdanie na temat Ecộne. Trzy dni później tj. 24 stycznia biskup Mamie poprosił kardynała Tabelę na cofnięcie aprobaty swojego poprzednika dla Bractwa św. Piusa X. Kardynałowie uznali jednak, że najpierw trzeba upomnieć arcybiskupa Levebvra. W dniu 13 lutego i 3 marca 1975 r. prałat spotkał się z trzema kardynałami. Podczas pierwszego spotkania kardynał Garrone stwierdził, że raport wizytatorów jest przychylny, jednocześnie mówiąc o sprzeciwie wobec Soboru i Papieża. W odpowiedzi Arcybiskup zadał pytania odnośnie nowych heterodoksyjnych katechizmów, nowej Mszy, stosunku do wolnomularstwa i komunizmu, jak również stosunkiem do wolności religijnej. Podczas drugiego spotkania stwierdził on, że swoje poglądy opiera na odwiecznym Magisterium Kościoła. Biskup Mamie w dniu 6 maja 1975 r. wycofał kanoniczną zgodę swego poprzednika dla Bractwa św. Piusa X. Decyzja ta została poparta przez trzech kardynałów za aprobatą Pawła VI. Odpowiedź Arcybiskupa była trojaka: po pierwsze stanął na czele pielgrzymki zorganizowanej przez stowarzyszenie Credo do Rzymu, która miała na celu zamanifestować wraz wykładowcami i seminarzystami przywiązanie do Rzymu; po drugie 31 maja wysłał list do papieża Pawła VI z prośbą o rewizję „procesu”, składając wyrazy posłuszeństwa następcy św. Piotra, po trzecie 5 czerwca odwołał się do Trybunału Sygnatury Apostolskiej od decyzji biskupa Mamie. Odwołanie zostało odrzucone w dniu 10 czerwca. Od tej decyzji arcybiskup Lefebvr odwołał się 14 czerwca domagając się przedstawienia dowodów na to, iż to Paweł VI udzielił komisji pełnomocnictw dla trzech kardynałów do załatwienia sprawy Bractwa św. Pius X. Na to odwołanie prałat nie otrzymał odpowiedzi, ponieważ kardynał Villon zabronił kardynałowi Staffie przyjmowania apelacji. W uroczystość św. Piotra i Pawła 29 czerwca 1975 r. Arcybiskup udzielił święceń diakonatu oraz subdiakonatu. W tym samym dniu Paweł VI w swoim liście do M. Levebvra domagał się, aby zaakceptował fakt rozwiązania Bractwa św. Piusa X. Pomimo ‘rozwiązania’ seminarium działało dalej. Wycofało się tylko czterech profesorów. Arcybiskupowi sugerowano rozproszenie kleryków, tak, aby w małych grupach dzieło było kontynuowane. Arcybiskup postanowił jednak prowadzić seminarium bez zmian. Podczas inauguracji roku akademickiego w listopadzie 1975 r. jasno określił racje oporu wobec decyzji kardynałów. Podkreślał, że rozwiązanie jest bezprawne.W dniu 27 października 1975 r. kardynał Villon skierował do wszystkich episkopatów pismo, w którym zwracał się z prośbą o odmawianie inkardynacji do diecezji seminarzystów Bractwa św. Piusa X. W odpowiedzi na list arcybiskup Lefebvr stwierdził, że w razie nie inkardynowania do jakieś diecezji, uzna, iż seminarzyści zostali inkardynowani do Bractwa św. Piusa X. Powołał się przy tej okazji na dekret pochwalny kardynała Wrighta, jak również na decyzję Kongregacji ds. Zakonów, przyznającym prawo trzem duchownym na przejście do Bractwa z macierzystego zgromadzenia.Cały czas trwały starania Arcybiskupa o audiencję u Pawła VI. Warunkiem jej udzielania audiencji była zmiana przez M. Lefebvra stanowiska. Podczas spotkania w dniu 21 kwietnia z substytutem Sekretariatu Stanu arcybiskupem Benellim, kurialista zażądał od Arcybiskupa uznania Nowego Mszału – jako konkretnego znaku posłuszeństwa, uznania wszystkich dokumentów Soboru Watykańskiego II, a także całkowitego przylgnięcia do osoby Pawła VI i jego nauczania.W związku z planowanymi na czerwiec 1976 r. święceniami kapłańskimi, arcybiskup Benelli dwukrotnie zabronił tego Arcybiskupowi pod sankcją cenzur kościelnych. 
Na dwa dni przed datą świeceń, czyli 25 czerwca 1976 r. do Flavigny, gdzie arcybiskup Lefebvr głosił rekolekcje przed święceniami, przybył jezuita o. Dhanis, który trzymając w ręku mszał Pawła VI, błagał przełożonego Bractwa, aby na nim odprawił nową Mszę. Jeśli tak zrobi to będzie to uznane za uregulowanie stosunków z Rzymem. Arcybiskup odpowiedział, że Mszę już odprawił. Jezuita wrócił zrozpaczony. Pomimo wszystko Arcybiskup miał wątpliwości, co do udzielenia święceń. Na dzień przed ich udzieleniem swoimi wątpliwościami podzielił się z ks. Aulugnier. Zadał mu pytanie, czy powinien udzielić tych święceń. Odpowiedź młodego kapłana brzmiała tak. W wygłoszonym kazaniu podczas święceń Arcybiskup, uzasadnił powody swojego oporu: „Jest całkiem jasne i powszechnie wiadome, że cały dramat między Rzymem a Ecộne rozgrywa się wokół problemu Mszy. (…). Nacisk, z jakim rzymscy wysłannicy żądali od nas zmiany rytu, dał nam do myślenia. (…) Nowa Msza jest symbolem, wyrazem nowej wiary, wiary modernistycznej (s. 544).
Dokonując święceń arcybiskup Lefebvr zaciągnął suspensę a collatione ordinum, która zabraniała mu udzielania święceń. Upomnienie wysłane w dniu 6 lipca przez kardynała Baggio prefekta Kongregacji ds. Biskupów, zawierało stwierdzenie, że prałat za swój czyn powinien przeprosić i zwrócić się do Pawła VI z pokorną prośbą o wybaczenie. W odpowiedzi Arcybiskup wysłał list do papieża z prośbą o przywrócenie tradycyjnej liturgii. W odpowiedzi sekretarz Kongregacji ds. Biskupów w dniu 22 lipca poinformował Arcybiskupa, iż w związku z brakiem skruchy, Paweł VI pozbawił go władzy wykonywania wszelkich czynności sakramentalnych. 
Pomimo tego, trwały cały czas zabiegi o spotkanie Arcybiskupa z Pawłem VI. Myśl o takim spotkaniu była wstrząsem dla papieża Montiniego. Za sugestią kardynała Valliota, w spotkaniu miał uczestniczyć arcybiskup Benelli. Spotkanie odbyło się w dniu 11 września w Castel Gandolfo. Podczas niego papież stwierdził, że niedopuszczalne jest odrzucenie soboru.  Arcybiskup wskazywał na owoce soboru i fakt, że w jego seminarium są powołania. Podczas tego spotkania Paweł VI powiedział, że w Ecộne kształci się księży przeciwko papieżowi. Było to nie prawdą. Arcybiskup prosił papieża na wyrażenie zgody na „eksperyment tradycji”, podkreślił, iż pragnie normalnych stosunków ze Stolicą Apostolską. Paweł odpowiedział, że się zastanowi. Jednak decyzja na temat eksperymentu tradycji zapadła dwa dni wcześniej. Paweł VI odpowiadając na prośbę Jeana Guittona, który prosił o zgodę na Msze Święte Piusa V we Francji, odpowiedział: „na to się nigdy nie zgodzę! (…) Ta Msza, zwana Mszą św. Piusa V, staje się symbolem potępienia Soboru. Widzimy to w Ecộne. Nigdy nie zgodzę się na używanie symbolu potępienia Soboru. Gdybym zaakceptował wyjątek, całe dzieło Soboru zostałoby podważone. Zostałby przez to podważony apostolski autorytet Soboru" (s. 552). Natomiast w liście do arcybiskupa Lefebvra, Paweł VI zarzucił mu postawę buntu, zniekształconą eklezjologię w zasadniczych punktach, gdyż odmawiał on uznania w całości autorytetu Soboru.Próby podjęcia dialogu teologicznego trwały nieustannie. W dniach 10-11 maja 1977 r. Arcybiskup prowadził rozmowy doktrynalne z jezuitą o. Dhanis i dominikaninem o. Duroux. Nie przyniosły one żadnych rezultatów. Podobnie jak podjęta w czerwcu mediacja biskupa Augsburga Stimpfle’a, w której uczestniczył dr de Savenhem. Miała ona pojednawczy charakter. Arcybiskup przesunął datę święceń kapłańskich, zgodził się na krytyczną oceną ocenę ostatniego soboru przez powołaną do tego celu specjalną komisję. Zawarto porozumienie, zgodnie z którym, każdy kapłan celebrujący liturgię w języku łacińskim mógłby korzystać z Mszału św. Piusa V, a tradycyjni kapłani mieli dostać do dyspozycji kilka świątyń. Papież Montini nie zaaprobował tych ustaleń. Kolejne kolokwia były planowane na czerwiec 1978 r. Arcybiskup, jednak dokonał kolejnych święceń. Ten fakt spowodował, że w liście do biskupa Mamie, Paweł VI kazał mu się przygotować na bardziej stanowcze kroki. Paweł VI zmarł 6 sierpnia 1978 r., podejmując wcześniej decyzję o wykluczeniu z konklawe kardynałów, którzy osiągnęli osiemdziesiąty rok życia. Arcybiskup Lefebvr protestował wobec tej decyzji, podnosząc argument, że może to wywołać wątpliwości, co do przyszłej elekcji.Do 1975 r. arcybiskup Lefevbr wystrzegał się ataku na Kościół i Papieża. Swoim klerykom jeszcze w 1971 r. tłumaczył, żeby nie mówili, że jest przeciw papieżowi i Soborowi, bo jest to nieprawdą. Purpułat zaczął przedstawiać swój pogląd na Sobór i jego skutki od czasu, gdy Paweł VI kazał mu podporządkować się decyzjom Koncylium. Plan krytyki został zrealizowany w numerze dziewiątym „Listu do przyjaciół i dobroczyńców” z 3 września 1975 r. oraz w książce: „Oskarżam Sobór” z września 1976 r. (polskie wydanie: „Te Deum”, Warszawa 2003 r.), w wykładach na temat liberalizmu z 1974 r., które ukazały się w 1987 r. w dziele: „Odebrali Mu koronę. Od liberalizmu do apostazji. Tragedia soborowa.” (polskie wydanie pod tytułem „Oni Jego zdetronizowali”: „Te Deum”, Warszawa 2002 r.). Niejednokrotnie potępiał Sobór i przyjęte przez niego dokumenty podczas licznych wykładów.Pomimo formalnego rozwiązania Bractwo rozwijało się. Kapłani Bractwa wysyłani byli do różnych krajów, tworząc przeoraty. W kaplicach znajdujących się przy nich, sprawowali Mszę Wszechczasów, nauczali katechizmu. Według arcybiskupa Lefebvra idealny przeorat powinien znajdować się na obrzeżach miasta, tak, aby księża mieli warunki do skupienia i  byli chronieni przed ciągłymi wizytami wiernych. W sąsiedztwie przeoratu powinna znajdować się szkoła podstawowa, kaplica zaś w powinna znajdować się w mieście. Tworzone były też szkoły średnie. W 1980 r. powołany został Instytut św. Piusa X, uczelnia o randze uniwersyteckiej. Przy kaplicach Bractwa prowadzone były dzieła apostolskie tj: Krucjata Eucharystyczna, arcybractwo ministrantów. Arcybiskup zachęcał swoich wiernych do wydawania prasy, książek, broszur.Bractwem co jakiś czas wstrząsały albo lekka gorączka, albo osłabienie w wyniku zarażana liberalizmem. Część kleryków przestraszonych rzekomą schizmą znajdowało schronienie w działalności na poły tajnej, bądź odnajdowało się w soborowym legalizmie (lata 1974, 1976, 1981, 1986). Z drugiej strony odchodzili księża i klerycy, którzy dali posłuch tezom sedewakantystycznym. Pierwsze kryzys, który dotknął seminarium w Ecộne, miał miejsce w 1977 r. kiedy odszedł rektor seminarium wraz czterema księżmi i grupą kleryków. W 1983 r. Arcybiskup pojechał do Stanów Zjednoczonych, aby potwierdzić bunt dziesięciu księży. Rok później, też w Stanach Zjednoczonych, z Bractwa św. Piusa X odeszło trzech kapłanów tuż po święceniach. W 1989 r. kryzys dotknął seminarium w Argentynie, gdzie odeszła połowa kleryków, w skutek intrygi byłego rektora.Dziełu Arcybiskupa towarzyszyło wsparcie od zaprzyjaźnionych zakonów. M. Lefebvr prowadził też działalność na rzecz odnowienia życia zakonnego w jego tradycyjnych formach. W 1972 r. dzięki o. Eugen de Villeurbanne podjął się dzieła odrodzenia zakonu kapucynów. W 1978 r. Arcybiskup przyjmuje pierwszych członków powstającego zgromadzenia dominikańskiego. O. Michael Sima, redemptorysta, podczas spotkania z Arcybiskupem usłyszał słowa zachęty do założenia w Wielkiej Brytanii klasztoru, który miał pozostać w obrębie Tradycji i pielęgnować przesłanie św. Alfonsa Liguoriego.Powstawały nowe seminaria Bractwa, poza Ecộne były to: Armada (później Ridgefield, ostatatecznie Winon w Stanach Zjednoczonych), Weissbad (ostatecznie Zaitzkofen w Bawarii), Buenos Aires (przeniesione do La Reja). Dystrykty i rejony autonomiczne Bractwa powstawały na całym świecie: Stany Zjednoczone (lato 1973), Francja (luty 1974 r.), Włochy (1974 r.), Niemcy (1976 r.), Szwajcaria (1977), Kanada (marzec 1977), Argentyna (listopad 1977), Hiszpania (wrzesień 1978 r.), Belgia (wrzesień 1979 r.), Australia (1982 r.), Irlandia (1983 r.), Holandia (1984 r.), Meksyk (1984 r.), RPA (1984), Portugalia (1984 r.), Gabon (1986 r.), Indie (1986).Wraz z pontyfikatem Janem Pawła II rozpoczął się nowy etap rozmów pomiędzy Bractwem Kapłańskim św. Piusa X a Stolicą Apostolską. Już 18 listopada 1978 r. arcybiskup Lefebvr, z inicjatywy kardynała Siri, zostaje przyjęty przez papieża Wojtyłę. Arcybiskup, nawiązując do słów nowego papieża z dnia 6 listopada, oświadcza, że jest gotów zaakceptować Sobór w świetle Tradycji. Papież wydaje się być zadowolony z tego sformułowania, a sprawę dotyczącą celebrowania Mszy św. Piusa V, uważa za sprawę natury doktrynalnej. Jednak, pod wpływem słów zaproszonego na audiencję kardynała Šepera, papież zmienia zdanie. Efektem tej interwencji, jest zlecenie przez papieża kardynałowi zajęcia się sprawą Arcybiskupa. Kardynał w dniach 11-12 stycznia 1979 r. wraz biskupem Mamie, o. Duroux i dwoma innymi ekspertami dokonuje swoistego przesłuchania arcybiskupa Lefebvre w budynku Świętego Oficjum. „Na sformułowane przez swoich rozmówców zarzuty dzielenia Kościoła, Arcybiskup odpowiedział: „Historia uczy nas, że co najmniej od dwóch stuleci w Kościele istnieje podział na katolików i liberałów; ci ostatni, potępiani przez papieży do momentu II Soboru Watykańskiego, wskutek ‘niezgłębionego zrządzenia Opatrzności’ podczas Soboru zdołali odnieść zwycięstwo. Kiedy myślę o tym miejscu, że znajdujemy się w budynku Świętego Oficjum, które jest wyjątkowym świadkiem Tradycji i obrony wiary katolickiej, nie mogę powstrzymać się przed myślą, że jestem u siebie, że to ja – nazywany przez was „tradycjonalistą” – powinienem was sądzić (s. 570).
Aby nie poddać się zwykłej procedurze prawnej przed Świętym Oficjum za radą don Puttiego, Arcybiskup zrywał postępowanie procesowe, wysyłając jednocześnie do Jana Pawła II sprawozdanie, w którym prosiło o nadanie Bractwu statutu prałatury nullius podległej władzy jednego biskupa oraz wyznaczenie kardynała wizytatora. W roku następnym wielu kardynałów proponowało swoją pomoc w przezwyciężeniu impasu (kardynałowie Palazzini, Casaroli, Baum, Oddi, Ratzinger). Proponowano, aby Arcybiskup złożył stosowną deklarację na temat Soboru, stosunku do Papieża oraz rytów nowych sakramentów. Wówczas Stolica Apostolska przyznałaby prawo do swobodnego korzystania z Mszału św. Pius V, każdemu kapłanowi. Był jednak jeden warunek, kapłani Bractwa mieli zobowiązać się do celebrowania nowej Mszy, gdy wymagałyby tego racje duszpasterskie. Na to nie było zgody ze strony Arcybiskupa, co w szczególny sposób wyraził w kazaniu wygłoszonym podczas obchodów złotego jubileuszu swego kapłaństwa: „Jak moglibyście chcieć, abym wypowiedział nad kielichem moich święceń, inne słowa, niż te, które wypowiedziałem nad tym kielichem przed pięćdziesięcioma laty" (s. 571). 
Ostatecznie rozmowy stają w martwym punkcie. W październiku 1984 r. Stolica Apostolska wydaje „indult” na sprawowanie starej Mszy. Prawo przyznawania tego przywileju zarezerwowane zostało biskupom, którzy mogli go udzielać kapłonom i wiernym, jeśli zadeklarowaliby publicznie, że nie poddają w wątpliwość prawomocności i ważności Mszału Pawła VI. Jego wydanie zbiegło się z wywiadem nowego prefekta Kongregacji Doktryny Wiary, kardynała Ratzingera: „Przyczyny kryzysu wiary”. Kardynał przyznał, że posoborowy kryzys w Kościele wynika z próby połączenia Kościoła z rewolucją, zasad katolickich i liberalnych wartości z ekumenizmem i prawami człowieka.Od początku pontyfikatu Jana Pawła II Arcybiskup był dobrze nastawiony do nowego papieża. Nadzieję stracił po lekturze encykliki Redempor hominis. Stosunek do tekstów papieża Wojtyły oddaje fragment listu do jednego z przyjaciół: „Czuję przesyt po lekturze tych tekstów, pisanych w nowoczesnym i niezrozumiałym stylu. Budzą niesmak! To nie ma nic wspólnego ze stylem Kościoła, prostym, jasnym i nadprzyrodzonym" (s. 593). 
Promulgowany w dniu 25 stycznia 1983 r. przez Jana Pawła II nowy Kodeks Prawa Kanonicznego spotkał się z krytyka Arcybiskupa. Purpurat nie krył zdumienia, że papież mówił o nucie nowości znajdującej się w nowym kodeksie. Arcybiskup wskazywał na dużą ilość dwuznacznych pojęć, przez które protestanckie i modernistyczne błędy zaczną wpływać na ustawodawstwo Kościoła.
Przed zwołanym w 1985 r. nadzwyczajnym synodem biskupów z okazji dwudziestopięciolecia II Soboru Watykańskiego, arcybiskup Lefebvr wraz z biskupem de Castro Mayer, wystosowali do papieża przestrogę. Biskupi napisali w niej, że jeśli Synod nie zawróci z drogi błędów, będą zmuszeni uznać, że członkowie Synodu nie wyznają już pełnej wiary katolickiej, a papież nie jest już dobrym pasterzem. Synod zdecydował, aby podążać drogą wytyczoną przez Sobór. Poinformowali również papieża, że mogą zostać zmuszeni do podjęcia kroków w celu zachowania w Kościele duchowieństwa wiernego wierze katolickiej. 
Zapowiedziana przez papieża (na październik 1986 r.) organizacja spotkania modlitewnego w Asyżu, na które mieliby zjechać się reprezentanci różnych Kościołów, wspólnot chrześcijańskich oraz innych religii z całego świata, została skomentowana przez Arcybiskupa, jako kongres wszystkich religii. Przełożony Bractwa przypomniał swoim seminarzystom podobny kongres w Chicago w 1895 r., który spotkał się ze sprzeciwem papieża Leona XIII. Tę zapowiedź jak również spełnienie przez Jana Pawła II animistycznych czynności religijnych podczas pielgrzymki do Togo i przyjęcie hinduistycznych „świętych prochów” w Madrasie, zostały skomentowane przez arcybiskupa Lefebvra podczas jego kazania, wygłoszonego w Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego 1986 r. w Ecộne: „Stajemy przed poważnym dylematem, który, jak sądzę, nigdy dotąd nie istniał w Kościele. Osoba, która zasiada na Stolicy Piotrowej, uczestniczy w kulcie fałszywych bogów. Jaki wniosek musimy z stąd wyciągnąć – być może już za kilka miesięcy – z tych powtarzających się aktów udziału w fałszywych kultach? Nie wiem. Zastanawiam się nad tym. Istnieje jednak możliwość, że będziemy musieli uznać, że ten papież nie jest papieżem. Na pierwszy rzut oka wydaje mi się – jeszcze nie chcę mówić o tym uroczyście – że to możliwe, aby Papież był formalnie i publicznie heretykiem" (s. 600).
Arcybiskupem zawładnęła pokusa sedewakantyzmu. Jednak zdawał sobie sprawę, że wierni kierując się instynktem wiary, nie poszliby za nim. Bezpośrednio przed spotkaniem w Asyżu Arcybiskup wysłał do ośmiu kardynałów pismo, w którym prosił o protest przeciw działaniom Jana Pawła II, w szczególności przeciwko spotkaniu z przedstawicielami różnych religii w Asyżu (tekst pisma znajduje się w ksiące).Kontynuując swoją refleksję, Autor „Biografii” ukazuje kształtowanie się decyzji o święceniach biskupów dla Bractwa. Ta decyzja rodziła się latami. Za jej początek uznaje się list, jaki w 1974 r. skierował do Arcybiskupa ojciec Roger Thomas Camel, który pisał, że przyjdzie czas, że M. Lefebvr będzie musiał wyświęcić biskupa, który będzie kontynuował jego dzieło. Arcybiskup sądził, że będzie dość biskupów, aby święcić jego kleryków. Myśl powróciła w lutym 1981 r. kiedy Arcybiskup znajdował się w szpitalu. Swoje stanowisko na temat święceń przedstawił na łamach „Monde et vie” z czerwca 1981 r. W udzielonym tam wywiadzie mówił, że dokonałby aktu święceń, gdyby sytuacja w Kościele uległa pogorszeniu i Opatrzność pokazała mu wyraźnie, że ma to uczynić. Mówił, że święceń może dokonać w sposób ważny, ale zdaje sobie sprawę z tego, że byłby to akt zerwania z aktualnym Rzymem. Nie uważał, że byłoby to zerwanie z Kościołem katolickim i wiecznym Rzymem. Co więcej podczas rekolekcji wygłoszonych jesienią tego roku, nakłaniał kapłanów, aby kochali Kościół Rzymski.Arcybiskup przeprowadził liczne konsultacje teologiczne na temat święceń biskupich bez papieskiego mandatu. W swoim krótkim dziele, ks. Le Pivain, stwierdził, że byłoby to uzurpowanie sobie prerogatyw papieża, co skutkowałoby zerwaniem z władzą apostolską Rzymu. Kolejne konsultacje przypadają na rok 1983. Podobną do opinii ks. Le Pivain, przedstawił ks. Bisig. Natomiast księża Tissier i Williamson, zgadzali się z tą tezą, ale stwierdzali oni, że dotyczy ona papieża moralnie dostępnego, a nie opanowanego przez błędy. Księża de Mallerais i Alain Lorans, argumentowali, że należy wziąć pod uwagę panujący w Kościele kryzys i sytuację papieża. „Chcąc uniknąć stanowiska sedewakantystycznego, Arcybiskup stwierdził: „Wobec sytuacji wiernych i obecnego Papiestwa maleją trudności prawne, związane z posłuszeństwem czy legalnością sukcesji apostolskiej, ponieważ pojęcia te zakładają papieża katolickiego w wierze i sposobie sprawowania władzy" (s. 606).
Przywołanie argumentów historycznych przyszło później. Założyciel Bractwa powoływał się na św. Euzebiusza, biskupa Samomaty, który podczas trwania herezji ariańskiej, powracając z wygnania wyświęcał księży, diakonów i biskupów dla Kościołów, nad którymi nie miał jurysdykcji. Duży wpływ miał również komentarz ojca Grěa: „Historia pokazuje nam biskupów wypełniających posługę „leczenia” (Brewiarz Rzymski, 16 grudnia, święto św. Euzebiusza z Vorcelli) konających kościołów, opisuje jednocześnie warunki, które nakazały im podjąć właściwe ich czasom działania. Były prawowite, bo samo istnienie religii było zagrożone, władza biskupia zanikła lub biskupi byli bezsilni i nie można się było spodziewać żadnego ratunku ze strony Stolicy Świętej.Dokonanie konsekracji bez papieskiego mandatu wzbudzało w Rzymie trwogę. W lipcu 1983 r. kardynał Ratzinger w piśmie do Arcybiskupa, poinformował, że papież wie o zamiarze święceń. Arcybiskup cały czas twierdził, że nie będzie to działanie przeciwko Stolicy Apostolskiej, ponieważ będzie podjęte w celu ratowania katolickiego kapłaństwa. „Poza tym – zwracano uwagę – najwyższa jurysdykcja Papieża, pochodząca w całości od Boga jest tylko jurysdykcją, a więc władzą udzieloną Papieżowi dla wspólnego dobra Kościoła, a nie władzą absolutną i nieograniczoną. Nie zachodzi więc naruszenie władzy papieskiej, jeśli w sytuacji, gdy władza ta stwarza zagrożenie dla dobra wspólnego, Kościół zastępuje ją nadzwyczajnym działaniem jednego z biskupów" (s. 607)
Zapowiedź konsekracji bez papieskiego mandatu w większości członków Bractwa nie zachwiała zaufania do Arcybiskupa.
Wątpliwości i rezerwa mnożyły się wśród kierownictwa bawarskiego seminarium. Z seminarium w Ecộne usunięto sześciu kleryków, którzy szerzyli podziały. Ks. Aulagnier zlecił przygotowanie studium dotyczącego nadzwyczajnych działań episkopatu, a ks. Pivert przygotował tekst uzasadniający legalność święceń bez papieskiego mandatu mocą zasady o uzupełnieniu prawa przez sam Kościół. Sam Arcybiskup, podczas rekolekcji w Ecộne we wrześniu 1986 r. wykluczył zakładanie równoległego Kościoła, a konsekrowani biskupi byli biskupami pomocniczymi na służbie Bractwa. 
W roku 1987 r. Rzym opowiedział na trzydzieści dziewięć wątpliwości, które Arcybiskup złożył 1985 r. w Kongregacji Doktryny Wiary. Dotyczyły one zbieżności pomiędzy nauką o wolności religijnej a wcześniejszym Magisterium Kościoła w tej materii. Odpowiedź nie rozwiała wątpliwości M. Levebvra. Uznał to za drugi znak Opatrzności, uzasadniający konsekracje biskupie.  W kazaniu wygłoszonym w dniu 29 czerwca 1987 r. Arcybiskup zagroził Rzymowi konsekracją biskupów. Ta zapowiedź zbulwersowała Rzym. W lipcu 1987 r. Przełożony Bractwa wystosował list do papieża za pośrednictwem kardynała Ratzingera z prośbą, aby została zapewniona wolność praktyki Tradycji i aby wraz bp. de Castro Mayerem mogli wyświęci biskupów pomocniczych. Skutkiem tego listu było spotkanie Arcybiskupa z kardynałem. Zaproponował on praktyczne rozwiązanie. Arcybiskup miał złożyć deklarację na temat Soboru i nowego Mszału, w zamian za zgodę na konsekracje biskupie. 
„Eminencjo – powiedział do kard. Ratzingera – nawet jeżeli zgodzicie się na wszystko: na wyświęcenie biskupa, na pewną autonomię w stosunku do biskupów w ich diecezjach, na liturgię z 1962 r., na kontynuację pracy naszych seminariów… nie będziemy mogli współpracować, gdyż pracujemy dla zupełnie innych celów. Wasza działalność zmierza do dechrystianizacji społeczeństwa i Kościoła, my zaś pracujemy nad jego chrystianizacją" (s. 613).List kardynała z 28 lipca 1987 r. dotyczący biskupich konsekracji zapowiadał ustępstwa Rzymu wobec Bractwa. Ratzinger pisał, że do póki nie wyjaśni się sytuacja prawna Bractwa, nie dojdzie do święceń. List mówił o autonomii Bractwa w stosunku biskupów diecezjalnych. Potwierdzał stosowanie Mszału z 1962 r., kontynuowanie działalności seminariów i udzielanie święceń kapłańskich, jak również zapowiadał nominację kardynała – wizytatora. W wyniku tego listu arcybiskup Lefebvr w dniu 3 października ogłosił decyzje o zmianie terminu święceń, które były pierwotne planowane na koniec 1987 r.Wizytator w osobie kardynała Ĕdourda Gagnona nie ukrywał sympatii do dzieła Arcybiskupa. Odwiedził on główne domy Bractwa i zaprzyjaźnionych wspólnot zakonnych, przeoraty, szkoły. Księży pytał się o sposób rozwiązania zaistniałej sytuacji. Padała zawsze jedna odpowiedź, aby kapłan Bractwa został wyświęcony na biskupa. W dniu 8 grudnia kardynał – wizytator będąc w Ecộne, uczestniczył w Mszy celebrowanej przez suspendowanego M. Levebvra.Raport z wizytacji został przedstawiony przez kardynała – wizytatora w dniu 5 stycznia 1988 r. papieżowi. Był on teoretycznie przychylny.Zostały złożone też kardynałowi trzy oficjalne warunki. Arcybiskup prosił o ustanowienie ordynariatu dla wiernych przywiązanych do Mszału św. Piusa V, co by uniezależniało Bractwo od biskupów diecezjalnych, powołanie komisji kierowanej przez kardynała – jej członkowie byliby przedstawiani przez superiora generalnego (w jej skład wchodziłby Arcybiskup) oraz konsekrację trzech biskupów, w tym superiora generalnego. Arcybiskup Lefebvra wyznaczył kandydatów do sakry oraz pierwotny termin konsekracji (niedziela Dobrego Pasterza). Jednak Rzym nie odpowiadał na postawione warunki. Dodatkowo zła pogoda sprawiła, że zdecydowano o przesunięciu terminu konsekracji na 30 czerwca 1988 r. Tymczasem poprzez niezachowanie dyskrecji, pogłoskę lub plotkę podaną przez „Agence France – Press” i podchwyconą przez inne media, przekazano nieprawdziwą wiadomość, jakoby miało dojść do schizmy, jeśli by nie doszło do porozumienia między Arcybiskupem a Rzymem do 17 kwietnia. Została ona zdementowana przez Jeana Madrina, jako wiadomość fałszywa. Kilka tygodni wcześniej tj., 2 lutego Arcybiskup potwierdził, że zamierza wyświęcić 30 czerwca trzech biskupów. Liczył na to, że papież udzieli mu zgody. Jeśli by jej nie otrzymał, to dla dobra Kościoła i przetrwania Tradycji dokona tych konsekracji.Należy podkreślić, iż arcybiskup Lefebvr nie szukał porozumienia za wszelką cenę. Znał granicę, do której mógł się posunąć. Chciał tylko minimum, które by gwarantowało, że Bractwo nie zostanie zmienione, podzielone lub rozbite. Swoje trzy warunki powtarzał ciągle, także w liście do Papieża Wojtyły z dnia 20 lutego, w którym pisał, że sprawę konsekracji jego następców należy załatwić do 30 czerwca.W celu określenia sposobu postępowania Jan Paweł II zwołał naradę kardynałów. Jeden z nich zaproponował, aby napisać do Arcybiskupa list i coś zaproponować. Zadanie przypadło kardynałowi Ratzingerowi, który w liście z dnia 18 marca zwracał się do Arcybiskupa o wyznaczanie dwóch ekspertów: kanonisty i teologa w celu wymiany opinii i przedstawienia konkretnych propozycji. Ze strony Bractwa byli to księża: Laroche i de Mallerais, Kongregację Nauki Wiary reprezentowali księża Tarcisio Bertone oraz Fernando Ocariz. Rozmowom przewodniczył kardynał prefekt Kongregacji Nauki Wiary, moderatorem zaś był ojciec Duroux. Efektem spotkania w dniach 12 i 13 kwietnia był projekt deklaracji, która pozwalała stwierdzić Arcybiskupowi, że pewne punkty nauczania Soboru, takie jak niektóre aspekty reformy liturgicznej czy przepisy nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego są nie do pogodzenia z Tradycją. Taka deklaracja była dla Przełożonego Bractwa możliwa do podpisania. Jednak w sprawie innych warunków postawionych przez M. Lefebvra Rzym stawiał trudności. W sprawie konsekracji biskupów było jeszcze gorzej. „Nie potrzebujemy ich – powiedział ojciec Duroux – jak już zostaniecie zatwierdzeni na ‘prawie papieskim’, wszyscy biskupi świata będą mogli wyświęcać waszych księży.” Na koniec ks. Bertone ustąpił: „Z powodów praktycznych i psychologicznych bierzemy pod uwagę celowość wyświęcenia jednego biskupa wybranego pośród kapłanów Bractwa.” Jeśli zaś chodzi o niezależność od biskupów diecezjalnych „w sprawie udzielania sakramentu bierzmowania, powinniście uznać ordynariuszy i ich jurysdykcję. Nie należy umacniać podziału.” W kwestii obowiązującej liturgii – stwierdził kardynał Ratzinger „istnieje potrzeba wzajemnej akceptacji rytów”. Co się tyczy wspólnot związanych z Bractwem, „będę one – powiedział o. Duroux – na nowo wcielone do swych zgromadzeń i otrzymają w ich ramach szczególny statut" (s. 619). 

 W celu doprecyzowania niejasności, arcybiskup Lefebvr naciskał na kardynała. Poprosił o drugiego biskupa dla Bractwa w ciągu pół roku od konsekracji pierwszego, w kwestii komisji powiedział, że chciałby być jej członkiem. Kardynał grał na zwłokę. W kwestii konsekracji, mówił, ze papież rozważa propozycję. Jednak nie może ona nastąpić niebawem, bo trzeba sporządzić właściwą dokumentację. Dla arcybiskupa Lefebvra nie był to problem i już 3 maja przedstawił cztery kandydatury. 
Deklaracje sporządzono dzień później, bez przeszkód w kwestii uregulowania stosunków z Rzymem. Dopiero po przedstawieniu przez kardynała Ratzingera swojego zdania, Arcybiskup zaczął mieć wątpliwości. Przede wszystkim kardynał sugerował, aby w kościele Saint – Nicolas – du Chardonnet (kościół zajęty przez paryskich wiernych przywiązanych do Mszy św. Piusa V w dniu 27 lutego 1977 r.) obok Mszy Bractwa, były celebrowane msze parafialne. Co do składu komisji większość miała być po stronie Rzymu, Bractwu przyznawano tylko dwa miejsca. Następnie kardynał wspomniał o konsekracji biskupa dla Bractwa. Ks. Laroche zapytał się kiedy ona nastąpi. Wymienianie terminy do 15 sierpnia, na Wszystkich Świętych, czy 30 czerwca spotkały się ze stwierdzeniem kardynała, aby Arcybiskup zapewnił swoich współbraci o tym, że sprawy idą w dobrym kierunku. Tekst porozumienia został zatwierdzony przez Arcybiskupa w dniu 5 maja. Pomimo tego, arcybiskup Lefebvr cały czas zadawał sobie pytanie, dokąd zmierza. Po nieprzespanej nocy napisał list, w którym wycofywał się z porozumienia. Było to nowe ultimatum: „Data 30 czerwca była wyraźnie wyznaczona w jednym z moim poprzednich listów jako data ostateczna. Przekazałem Eminencji pierwsze biogramy naszych kandydatów. Pozostaje niecałe dwa miesiące na wydanie zgody. (…) Ojciec Święty bez problemu może skrócić procedurę, aby zgoda dotarła do nas w połowie czerwca. W przypadku odpowiedzi negatywnej, będę zobowiązany w sumieniu do udzielenia święceń, opierając się na zezwoleniu danym przez Stolicę Apostolską w Protokole dotyczącym konsekracji biskupa, członka Bractwa. Niedomówienia w kwestii wyświęcenia członka Bractwa na biskupa na piśmie, czy w bezpośredniej rozmowie, budzą moją obawę w kwestii dotrzymania terminu święceń". (s. 621)  Kardynał jeszcze tego samego dnia przedstawił list papieżowi, nie wspominając o ultimatum. Doszedł do wniosku, że nie może ponaglać Jana Pawła. Postanowił realizować swój plan, zgodnie z którym najpierw miało nastąpić zniesienie kary zawieszenia po złożeniu prośby o wybaczenie, potem powołanie komisji, regulacja statusu kanonicznego Bractwa.
Kardynał Ratzinger prosił o ponowne zajęcia stanowiska. W liście do M. Lefebvra z 17 maja sugerował napisanie listu do Jana Pawła II o pogodzenie i przebaczenie, wraz prośbą o konsekrację na biskupa dla Bractwa, ale bez podawania żadnej daty święceń. Podczas rozmowy w dniu 24 maja arcybiskup Lefebvr prosił o przedstawienie do 1 czerwca stanowiska Stolica Apostolskiej sprawie konsekracji trzech biskupów w dniu 30 czerwca oraz większości w rzymskiej komisji. Oba postulaty spotkały się negatywną odpowiedzią. 
W związku z zaistniałą sytuacją Arcybiskup pragnął zasięgnąć opinii swoich księży i przedstawicieli zaprzyjaźnionych wspólnot zakonnych. Część z nich skłaniała się ku porozumieniu. Część widziała zagrożenia związane z jego zawarciem. W końcu wszyscy zdali się na decyzję Arcybiskupa.
Wydarzania toczyły się teraz szybko. W liście z 2 czerwca Arcybiskupa informuje papieża, że dokona konsekracji, wiedząc, że nie jest to sprzeczne z wolą Stolicy Apostolskiej, co zostało potwierdzone przez kardynała w liście z 30 maja. Papież odpowiada listem z 9 czerwca, określając projekt konsekracji jako akt schizmatycki. Padają kolejne propozycje Rzymu w sprawie ponownego rozważenia składu Komisji. 
W dniu 13 czerwca wybrani kandydaci do sakry przybywają do Econe. Są to Richard Williamson, Alfonso de Galarret, Bernard Fallady i Bernard Tissier de Mallerais. Trwają przygotowania do konsekracji. Szczególną znaczenie Arcybiskup przywiązuje do wyjaśnienia klerykom z Econe i Flavigny, czym jest akt święceń. Osobiście zatwierdza broszury i artykuły dla wiernych. 
Pomimo ostrzeżeń wysyłanych przez prefekta Kongregacji ds. Biskupów z 17 czerwca, Arcybiskup wita w dniu 25 czerwca swego przyjaciela biskupa de Castro Mayera. W uroczystość św. Piotra i Pawła udziela święceń kapłańskich. Wieczorem otrzymuje telegram od kardynała Ratzingera, aby nie dokonywał święceń. (…)
Po kilku latach od konsekracji, arcybiskup Lefebvr powiedział do księdza Cottarda, że gdyby wtedy dostał podpisany mandat papieski, przełożyłby święcenia na 15 sierpnia. 
Konsekracje bez papieskiego mandatu spotkały się z wydaniem w dniu z 2 lipca 1988 r. Motu proprio „Ecclesia Dei”. W jego treści stwierdzona została na zaciągnięta przez Arcybiskupa, biskupa de Castro Mayera oraz konsekrowanych biskupów ekskomunika. 
Dokument ten stał się podstawą do powstania Bractwa Kapłańskiego św. Piotra, które zostało utworzone przez księży Bisiga składające się z piętnastu księży i kleryków, którzy opuścili Arcybiskupa po święceniach. Poza tym w dokumencie papież zachęcał biskupów do jeszcze większego i wspaniałomyślnego zastosowania indultu z 1984 r. 
Nigdy Arcybiskup nie obrażał się, ani nie kpił z tych, którzy od niego odeszli. I tego uczył innych. Wyznawał zasadę: jak koniec to koniec.
Jakim człowiek był Marcel Lefebvr, arcybiskup Dakaru, obrońca katolickiego kapłaństwa? O tym pisze bp de Mallerais w ostatnich podrozdziałach biografii założyciela Bractwa Kapłańskiego św. Piusa X. 
Arcybiskup nie był mistykiem. Był człowiekiem wiary i przez nią był prowadzony. Jego modlitwa była modlitwą serca, a nie ust czy umysłu. Poświęcał jej każdą chwilę. Gdy podróżował samochodem po wysłuchaniu wiadomości, rozpoczynał modlitwę różańcową, także podczas całej drogi odmawiał wraz ze swoim kierowcą cały Różaniec. Nie tracił ani chwili czasu. Poza modlitwą różańcową i brewiarzem, w trakcie podróży medytował, rozważał plany, pisał kazania. Po powrocie do Econe zanosił swoją walizkę i teczkę do pokoju, a następnie kierował się do kaplicy, jeśli właśnie odmawiany był wspólnotowy Różaniec. 
Praktykował w swoim życiu akty miłości bliźniego. Podczas podroży dbał o kierowców. Widząc ich zmęczenie drogą sam proponował, aby się zatrzymali w przydrożnej restauracji, aby kierowca mógł odpocząć, wypić herbatę. Często podczas podróży zatrzymywali się w hotelach, aby nie przeszkadzać w przeoratach o niestosownej porze lub w celu oszczędzenia sił towarzyszom podróży. Wielokrotnie zmieniał trasę podróży, aby mógł spotkać się z wiernymi. 
Interesował się sprawami swojej rodziny. Nie zapominał o chrześniaczce. Jego uprzejmość szła w parze z uczynnością, schodząc po schodach, miejsce od balustrady zostawiał innym, podczas posiłków w refektarzu dbał, aby współbracia w pierwszym rzędzie byli obsłużeni i sam podawał to, czego im brakowało. 
„Kiedyś, 26 grudnia po śniadaniu, klerycy z Econe spieszyli się na pociąg, wyjeżdżając na wakacje. W kuchni pozostały jednak naczynia do umycia. „Zostawcie, powiedział Arcybiskup, ja posprzątam.” (s. 633) 
Posiadał charyzmę zwierzchnika. „Wszędzie zaprowadzał porządek, kładąc nacisk na reguły zakonne, odosobnienie sióstr, precyzując prawa i obowiązki duszpasterskie dotyczące księży, zwracając szczególną uwagę na regularność modlitw we wspólnocie, ochronę życia wspólnotowego, a nawet właściwy porządek ceremonii bierzmowania.” (s. 643)
Arcybiskup był człowiekiem łagodnym. Ks. Dubois stwierdził, że „traktuje w ten sam sposób zarówno arcyksięcia, jak i blacharza, że dla jednego jak i drugiego jest równie przystępny. (…) Byłem świadkiem tego, bardzo mnie to uderzyło i byłem pełen podziwu. Był zawsze taki sam, i nie było to wymuszone, ale bardzo duszpasterskie.” (s. 645)
Nie narzucał swego zdania innym. Starał się zrozumieć bliźniego, był skłonny przyjąć jego punkt widzenia, ustąpić tam, gdzie mógł, aby doprowadzić drugą stronę do prawdy. Swoim kapłanom radził, aby w dyskusjach z wiernymi zachowywali miłość, nie okazując niepotrzebnej nietolerancji. Radził, aby najpierw słuchać, dopiero potem wyrażać swoje 
zdanie. 
„W konfrontacji z osobami głoszącymi fałszywe poglądy, kiedy rozmówca przewyższał go rangą lub wiedzą, wolał milczeć. (…) Arcybiskup miał głębokie poczucie jałowości wszelkich dyskusji, gdy rozmówca odrzucał podstawową zasadę. Ponadto uważał za niepojęte, by uczony lub biskup sprzeciwiał się nauce Kościoła. Mimo wszystko żywił głęboki szacunek dla sprawujących władzę i ogromny szacunek dla reprezentujących ją osób, a jeszcze większy szacunek dla bliźniego.” (s. 647-648).
Arcybiskup Lefebvr w stosunku do podwładnych postępował tak, aby nikogo nie upokorzyć ani nie urazić. 
Pomimo wieku Arcybiskup nie zwolnił kroku. Głosił rekolekcje, pracował pełną parą, jakby przeczuwał, że musi wiele dobrego po sobie zostawić, aby to dobro mogło w przyszłości procentować.
W marcu 1991 r. w drodze do Paryża poczuł się źle. 9 marca został przyjęty do szpitala. Do czasu operacji przyjmował Komunię świętą, adorował krzyż znajdujący się w jego szpitalnej sali. Był cierpliwym pacjentem. Zgodnie z relacjami personelu szpitalnego był spokojny. W dniu 11 marca poprosił o Ostatnie Namaszczenie, z powodu pojawiającego się chłodu stóp. 
W niedzielę Męki Pańskiej oświadczył, że nazajutrz będzie operowany. Po usunięciu nowotworu, jego stan zdrowia uległ pogorszeniu. Wszystko to działo się w okresie Męki Pańskiej.
Stan zdrowia pogorszył się znacznie w Niedzielę Palmową 24 marca. Nad ranem, w uroczystość Zwiastowania Najświętszej Maryi Panny rozpoczęła się agonia. Przybyły do szpitala ks. Simoulin zaczął odmawiać modlitwy za konających. Arcybiskup Lefebvr zmarł o godz. 3.25. 
Ciało zostało uroczyście przewiezione do Econe i wstawione do kaplicy Matki Bożej Siewnej, gdzie pozostawało przez cały tydzień. Tam oddawały mu hołd tłumy wiernych. Przybył również nuncjusz apostolski w Szwajcarii i biskup diecezji Sion, którzy pobłogosławili ciało prałata. 
Pogrzeb odbył się na w dniu 2 kwietnia 1991 r. po Mszy świętej odprawionej na łące u stóp Econe, ciało arcybiskupa Lefebvra spoczęło w przygotowanym grobowcu.
W maju 1992 r. z niespodziewaną wizytą przybył do Ecône kardynał Oddi. Po odmówieniu modlitw przy grobie Arcybiskupa zawołał: „Dziękuję, Monseigneur!”.
Książka „Marcel Lefebvre. Życie” jest pozycją bardzo wartościową. Ukazuje postać Arcybiskupa, całkiem innego, niż obraz kreowany przez media, w tym te mające przymiotnik katolickie, oraz hierarchię kościelną. Postać jaka wyjawia się z książki to człowiek dostrzegający, że zmiany są konieczne, o ile nie naruszają Prawd Wiary i Magisterium Kościoła. Po części postać Arcybiskupa jest postacią tragiczną, co szczególnie widać w okresie poprzedzającym święcenia biskupie jego następców. 
Warto poświęcić czas na lekturę tej rzetelnej biografii, aby poznać tego ciągle mało znanego arcybiskupa Lefebvra i jego dzieło.

Wojciech Pilewski